..续本文上一页缘及破除之方法皆于下说，」后面才要讲，沉没跟掉举是修止主要的逆缘，不过方法后面才要讲，为什么后面才要讲，因为现在不是主要，现在主要是干什么呢？「故此当说」，「此」就是现在这个段落无过失的等持，现在这个段落想要说明的，我们要学习的应该是修安止的顺缘，这个(破沉掉)不是修安止的顺缘是引生无过失的三摩地，现在重点要放在这里。

　　这个地方有一点要把它区分清楚，要生出无过失的等持这个段落里面，无过失的等持要具足两个特色，这两个特色所会遇到的逆缘，是沉没跟掉举这两项。当然是希望把沉没跟掉举这两项把它灭掉，不过在现在这个段落，这个不是主要的目标，主要的目标应该是顺缘的部分，就是成就一个等持，应当以这个当做重点。

　　(这一段仁波切中文补充)：你们这样清楚吗？模模糊糊的？那可以吗？要了解空性，要！要不要对治谛执？要！还没有到这阶段，这个有冲突吗？没有吧？是一样道理。

　　大家对于前面所谈到的区分也明白了解了，现在重点应该放在引生无过失的等持，无过失的等持当作是安止的顺缘，就是如何产生一个安止，顺缘的部分是引生无过失的等持，「故此当说修止顺缘引生三摩地之理。」就是要产生一个无过失的等持，三摩地就是等持。

　　「此中三摩地者，」等持的意思是指什么呢？「谓心专住所缘，」一心专注在所缘上面，这是第一个条件。「复须于所缘相续而住。」而且对于这个专注还要持续而安住，不是说安住之后就没有了，还要持续下去，要能达到这个样子，不是只有安住在上面。「此须二种方便，一于根本所缘令心不散，」因此之故，所谓的等持，要齐备这个情况，要齐备这一个特色的，首先内心对于根本所缘这个部分，要能够不涣散的能够安住在上面，这个方法一定要有，才能够专注在所缘上面，这第一个。「二于已散未散将散不散如实了知。」之后，现在我的心有散乱没有散乱？将来会不会形成散乱，会还是不会呢？这个分析的力量，第二个。这两个一定要有，当这两个条件齐备的时候，具足两个特色的无过失的等持就可以得到了。

　　首先，就是要让心能够专一安住在所缘的对象上面，这个方法要有。第二个要齐备的方法就是心安住之后，还要继续的安住下去，这个方法也要有。「初即正念次是正知」这两个方法就是忆念跟正知，就能够达成了，所以这两个方法就非常的重要了。

　　「如《庄严经论释》云：『念与正知是能安住，一于所缘令心不散，二心散已能正了知。』」

　　支持的论据，引经据典来做一个支持的说明，就是用了《经庄严论》里面的内容，《经庄严论》里面的内容就是要说明，经文里面要讲的，就是忆念跟正知，这二者非常的重要，重要的原因是因为靠着忆念跟正知，才能够引发、能够产生一个无过失的等持，所以它就变得非常的重要，但是这两项里面，忆念跟正知非常重要，以何者为主呢？以忆念最为主要了。所以接下来在经庄严论的经文引用完毕之后，后面就要谈到，「若失正念忘缘而散，」如果念力，忆念的力量丢掉的话，就会忘掉所缘取的对境，因此心思就会形成涣散。「于此无间弃失所缘，故明记所缘念为根本。」心思涣散之后，「无间」就是立刻，立刻所缘取的对境丢掉了。所以不能够忘失所缘，不会忘记所缘，心都安住在所缘上面，不忘记，不会把它丢掉，主要就是靠忆念的力量。

　　后面要解释忆念跟正知，这二者有什么差别。总而言之，忆念的意思，是指对忆念的内容，并不是指对境的明晰不明晰，这个并不是一个重点。就对境而言，粗略粗略大致大致，粗略粗略出现。但是忆念的意思，是指有境心识本身抓住对境的时候，要很有力量去把它抓住。所以就是有境的心识本身，去执取所缘对境的时候，或者说去抓住所缘对境的时候，这个心是有力量去把对境抓住的。

　　「由此正念于所缘境住心之理，谓如前说明观所缘。若能现起最下行相，」

　　所以当内心抓住对境的时候，是有力量的，有威力，有力量的，紧紧有能力，有力量把它抓住，这种情况之下，称之为「令心坚持，令心策举，即此而住莫新思择」「令心坚持」就称之为忆念，就是心能够很坚固的抓住在对境上面。「令心策举」就是心很振奋的去抓住对象，没有说力量很薄弱，不是这个样子。

　　所以这种心能够很坚固的去抓住所缘，而且抓住的时候，心还是很振奋，不会丢掉它的力量，这种情况称之为忆念，这是把忆念的意思做一个解释说明。我们上次就讲到这个地方，这个地方很重要，所以做一个复习。现在才要进到后面的内容，这是接着后面的内容。

　　正讲

　　因此之故，前面解释了忆念的重要性之后，要把忆念做一个解释，称之为念，「念」要引用无着的经文来做说明，「如《集论》云：『云何为念，于串习事，心不忘为相，不散为业。』」「云何为念」，就是什么叫做念，它的定义、界定是什么？「于串习事」，事是事物、万事万物，于串习的事物，「心不忘为行相，不散为业。」

　　「此说具足三种差别，一.所缘境之差别，」第一个是所缘对境之差别，这是第一项，依着所缘对境的差别。再过来，第二个是「行相差别」(在倒数第一行)，这是第二个差别。第三个是作用力的差别「作业差别」(361页第三行)。

　　在引用的经文里面，无著菩萨所写的《集论》里面的经文，实际上后面至尊大主所做的解释，要把它分成三个差别，就是念本身要具足三个条件，三个特色：一个是所缘对境是什么内容？一个是它的行相是什么内容？一个是它作用力是什么内容？如果从这三个段落来区分的话，要看一下《集论》里面的经文讲的，「于串习事」，这讲的是所缘境的差别，「心不忘为相」，讲的是行相的差别，「不散为业」讲的是作用力的差别。要把这三项，我们配合在一起来详细说明的话，就会了解的。

　　三种差别的第一个，是所缘对境的差别，所缘对境的差别是指所缘的对境应该是什么？这里面谈到「先未习境，念则不生，故说于串习事，」串习应当是前面已经熟悉的对境，假设前面没有串习，没有熟悉的对境的话，那忆念就不可能产生，这不能形成忆念的。所以应该是前面已经串习过的，《集论》里面所谈到的，已经串习过的，已经熟悉过的事物了。这就是《集论》里面经文讲的「故说于串习事」是指《集论》里面的句子。

　　《集论》里面谈到「于串习事」就是对于已经熟悉的事物，这对于已经熟悉的事物指的是，「此中」在我们现在这个段落讲的话，「即令现起」现起，要出现。「先所决定所缘之相。」前面已经决定了所缘的对境。它的「行相差别者，」它的行相要在我的内心产生出现、现起，就是出现了。这我们前面谈到过了，修安止的时候，前面的阶段要先决定，我到底要缘哪一个对象？是什么样子的佛像？什么形像？前面都要先做一个决定。已经决定完毕了之后，就把决定的对象，当做我所缘的对境，不要再改变了。

　　前面已经仔细思惟，决定过的那一尊佛像，要祂的形像当做所缘的对境，之后继续的在我的内心里面出现，这称之为「先前所决定的」。这个对境是我们修安止的所缘，前面已经仔细思惟过了，已经决定了，就是已经决定的形象，我要去缘取它，然后让这个形象在我的内心里面出现，所以是前面已经习惯、串习过的事物。这是第一项，所缘对境的差别。

　　其次是行相方面的差别，或者说是执取方式的差别，这个上次我们也谈到过了，谈到行相的时候，都是指有境，谈到执取的方式而言，都是指有境，对于对境而言，有境本身去执取对境的时候，他是用什么方式去执取它，所以执取的方式讲的都是有境，行相讲的都是有境。

　　上次我们有举这么一个例子，执取的对境，譬如说声音，有境本身去执取声音的时候，可以执取对境做为「它是恒常」，就是心里面声音是恒常，这是一种；也可以执取为「它是无常」。对境都是一样的，都是声音，不管你把他认为恒常也好，无常也好，对境都是声音，不过执取的方式不一样。

　　有境的心识本身，去执取声音，执取的方式是什么呢？把它执取为「它是恒常」，这是一种执取的方式。那有一种人，一个心识去执取声音，不过把它执取为「它是无常」。所以对境是声音，把它执取成为恒常，把它执取成为无常，这(行相)就称之为执取的方式，就(不)是思惟的方式。

　　思惟的方式不一样、有不相同，对境都是一样、都是声音，可以把它思惟成为是恒常，把它思惟成为是无常，就是执取的方式、思惟的方式有点不太一样。思惟声音是恒常也好，思惟声音是无常也好，这个部分就是行相。所以行相不相同，是指有境的思惟方式并不相同，也可以说是有境去执取对境的时候，它执取的方式并不一样，是这样来讲的。

　　现在这个段落谈到，忆念本身去执取所缘的时候，它的行相，或者执取的方式，它的差别在什么地方，差别在于就我们前面谈到了，譬如说前几天才知道，声音是无常，得到一个新的了解，内心里面执取声音是无常，这样一个思惟的方式、执取的方式。在那个时候是一个新的了解，但是过了明天后天，我再取这个内容的时候，是不是执取前面声音是无常的内容呢？是不是这样子呢？这不能称之为忆念，忆念的意思是指我前面已经了悟了，几天前我已经了悟了，声音是无常，前面已经得到一个新的了解，已经出现过了，几天之后，我再去思惟声音是无常的时候，就忆念而言并不是去思惟了悟到的行相，就是证悟声音是无常，不是这个，而是把声音是无常的部分不忘记它，所以行相是指不忘失、不忘记。

　　对于所缘的对境，我没有把它丢掉，把它丢掉忘记，这个称之为行相。(360页倒数第一行)「行相差…

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