..续本文上一页，将会严重动摇中国佛教诸宗的合法性。正是出于这一考虑，范古农对于认定《大乘起信论》、《楞严经》、《楞伽经》为中土伪作之说不屑一顾，表示强烈不满。这种疑经思潮甚至波及到《华严经》、《法华经》这些于古代从未有疑点的汉译经典。因此，这些学者针对的并不仅仅是上述经典本身，而是中国化佛教诸宗。范古农对印度佛教和中国佛教是同等观之的。既不以印度佛教为独尊而抑评中国佛教，也不盲从中土古德。古农明确说：“大乘各宗各擅其长。究其极处，均可成佛。但众生根器不同，得益与否，自然发生差别。”[14]“又各宗之力，本可会通。各宗之事，各异其法。法以应机，机不一，法又何必统一也？”[15]在此，古农认为佛教各宗并无绝对的高下之区别。如果在某些方面确实存在差别的话，也是由根器和时机两方面来决定的。佛教的目标是成佛，只要抱定这一目标即可，不必强求泯灭各宗差别而统一于一宗一派，更不必抱门户之见而作意气之争。这是范古农在争论迭起的佛学界独具超然品格的理论依据。
范古农本人不修密法，并不排斥、贬抑密教，但却也不赞同密教中人盛称“密为最上乘”之说。他在回答有关提问时说：
(一)密宗以方便为究竟。故密宗者，方便之最上乘也。(二)密宗法最完备，故学密法者，可不取他宗。然有与各宗共通之法，固并行不悖也。(三)现代当机，鄙意谓接普通机者，宜净宗；接特别机者，宜密宗或禅宗。(四)道义之争有益，意气之争有损。[16]
在密教重兴会与《海潮音》社的争论中，范古农虽与《海潮音》诸僧交往甚厚，但仍以客观的态度评论密教，确实难能可贵。当时又有些不明就里的人以为密宗重秘密亲授，“皆阿阇梨的名闻利养计”[17]。范古农多次为密教辩护，他说：“密宗即事融理，故于事相极其重要。又因事相容易袭取，故重于亲授。而传授之人须有教授阿阇梨资格方可。否则，照书自习，亦不无功德，但于密宗为不如法耳。”[18]古农以为密教之“密”为“非寻常之意”。“寻常易晓者如显露，故曰显教。特别难解者如秘密，故曰密教。”[19]有人又以“佛陀慈悲平等为怀，为何又有秘密传授之教”相询，范古农答曰：“至于重师承须传授者，以其事相烦重，非文字所能尽达。故又如学校施教，非考取及格者不能入学听讲。岂学校亦不公开乎？不普利乎？”[20]古农此说，甚有说服力，当可澄清信众的这些疑虑。
对于“性”、“相”二宗，范古农在两种意义上使用这一概念。一是以“性”宗指印度佛学中观宗，“相”宗指瑜伽唯识宗。另一种用法则以中土之慈恩宗为“相”宗，其余宗派为“性”宗。他以为，“性、相两宗，犹车之两轮，不可偏废。孰先孰后，当视根性之如何。”[21]针对时人对于佛教诸宗分立的非议，范古农鲜明地回应道：“若将各宗源流考察一番，即知诸祖立宗各有依据。所依经论，必各具观境、修行、得果三种要素。未可具门户之见，一概抹煞也。”[22]可以将此语看作范古农诸宗平等观的简明表述。
三
范古农所持诸宗平等观并非凿空之论，而有其对中、印佛学及中国佛教诸宗义理、修持方法的深切了解作为根基。古农对印度空、有二宗的理论源流均有研究。此在《古农佛学答问》中有突出表现。如信众询间研习印度佛学须如何入手等事宜，范古农都能准确、明晰地给予回答。古农所学，天台学承之于谛闲法师，律学是与弘一大师共同研习的，净土更是其一生所专修，对华严、禅、密也多有了解。不过，范古农也引入其根器、当机之说，对诸宗作了自己的判教。他认为，“现代当机，鄙意谓接普通机者宜净土，接特别机者，宜密宗或禅宗。”[23]又说：“即今而论，自力终逊他力。故净土一宗，随人可受。”[24]这样，古农实际上又将净土宗置于其它宗派之上。这是从当机适时修行而言的。从义理角度，范古农最赞赏的是唯识宗。因此，据其论说，再参照其一生弘法讲经的情形，对范古农所持学说可以作出如此概括：“学”在唯识，“行”在弥陀净土。
对唯识学的研究与弘扬，贯穿范古农的一生。他不仅写了大量的研究论著，而且1947年在上海创立了法相学社，专门研究法相唯识之学。古农对唯识学的研究，立论持平，将其置于与中国化佛教平等地位而作评判，并不以唯识之学来贬抑其它。这一态度，与当时北京的韩清静、南京的欧阳竟无及其高足吕澂都有所不同，而与太虚系统比较相近。但是，他并不曾陷入上述两派的争论之中，而是默默地进行独立的研究，并且培养了一批唯识学的研究骨干。
范古农对唯识学的研究与弘扬，最具特色的是将八识说与因果业报学说结合在一起，形成较为系统的生命观和解脱观。在《佛学答问》中有这样一则问答：
问：“吾人从无量劫来所熏习善种子，其成熟受报是否次第？抑以多者先受？又，宗门中开悟见性之人，昔所熏之种子是否消灭？抑仍有余习？”
答：“成熟先后、视熏习浅深及有无障碍以为断。宗门见性是道，思惑种子尚未灭也，岂但余习而已？”[25]
在此，范古农以唯识学熏习义解释因果报应理论，以为受报先后应以种子熏习浅或深，以及熏习是否受到障碍而判定。不过，应该特别指出，古农对禅宗“见性”的说明是不符合禅宗通义的。
以“业”与“识”相结合来解释轮回报应问题，是范古农的独特之处。古农以“业 ”将身、心相系而主一世生命之存亡。他说：“佛学家言，人生身心相依而心用为胜。以身是色法，有觉有碍；心非色法，无质无碍。故心在梦时、即能离身而起作用。心作观时，且能空其身而有作用。不过，既属人生，以业报关系身心相系而有安危与共之势。故身心相依而存亡。”[26]这是一世生命存在的情况。对于三世生命存在，范古农又作了另外一种解释：
若统三世之身心而言，身为物质所成，物质不灭，故身亦不灭，以还能组成故。心为功能所集，功能不灭故，心亦不灭，以还能集起故。此亦佛学与科学相同之说也。其不同者，科学则主以心从身，佛学则主以身从心耳。[27]
为了便于说明三世轮回学说，古农力主心不灭论。而他所言之“心”便是唯识学之八识。范古农以为：“前六识心有间断(熟睡无梦及闷绝时)，后二识心无间断。第八识名藏识，为世间心、色之起源，根身世界之基本也。此识不灭，世间不断，故前身已坏，复取后身。此轮回之所由致也。”[28]然而，他又以为，仅仅有第七识、第八识而无“业力”，亦不能圆满解释轮回之何以可能。古农说：“第八识之成身(同时并成身所依之世界)及第七识所之执我，虽有此功能，若无意识所造之业力，亦不能使成熟而实现。”“且第八识之成为后世身心世界之基本者(此名异熟果，为与业因异时而熟之果)受前世善恶业力所感而异其苦乐之趣。”[29]至于“业”如何“生识”，范古农亦有详细说明。他认为，“业熏习”第八识而成“习气”，而第八识持此“业”之“习气”至异时而成熟，则实现后世之身心世界。唯识学有三类“习气”之说，古农又将其用于说明“识”之所以生成。“业习气为引发后身所趣之缘，名言习气为生所现后身之因缘，我执习气即能使所现后身与他人后身不同者也。”[30]如此一来，范古农便建构了这样一种关联：由业力熏习第八识而成“习气”，“习气”引发生命所趣之“缘”、因缘，而各个生命的第七、第八识之“执持习气”各各不同，由此便形成各具形貌及心理世界的众生。古农坚持心识主宰躯体的传统学说，而对受现代科学影响的信众所说的“心识乃躯体之作用。躯体既移易，而云心识不改，何耶？”的观点作了否定。他说：“子但知心识为躯体之作用，而不知躯体乃心识之表相。惟心识有执受之力，故躯体得以坏于前而更起于后。若心识随躯体而亡，则生物早已灭绝于世矣。”[31]在此，范古农认为，身与心识相互依持而相互决定。依一世而言，“身心相依而存亡”，身坏而心亦坏。然依三世而言、由于心识有执受之力，因而身又可依靠心识而转生，这便是轮回了。
为了能更细致地说明所谓轮回转生时心识的升沉迁变，范古农引入了汉地佛教言之不详的“中阴身”的说法。在《生日纪念序》中，范古农说：“使死而断灭也，则不复有生矣。既复有生，是不断灭也。故曰死有。及其生也，则曰生有。生死相续，必有中间。有乎其中者，则曰中有。”[32]三有相续，不断不常，便形成了三世轮回的链条。所谓“中有”即“中阴身”。何谓“中阴身”呢？他如此定义：“未死之前是前阴，既生之后是后阴，死后生前为中阴。”[33]“人死后未投生者，谓之中阴身。阴是五阴，即色、受、想、行、识。在前后两世五阴身之间，故曰中阴身”。[34]范古农言之凿凿地说：“中阴身似鬼而实非鬼也。”“中阴身六根、六识皆具，并非只剩赖耶。赖耶但持一切种子，并无形体。心、色现行乃起中阴。经云，中阴身如五、六岁孩，是已有形体也。”“中阴身七日一死，至七七日必投生”。[35]从上述引文中可以看出，所谓“中阴身”实际上是“心识”的特殊状态，并非一般所惯用的“身”之“物质”义。范古农引入“中阴身”的概念将八识贯穿于三世轮回之中。这样，八识便成为了轮回的主体。在此，应特别指出，范古农在《佛学答问》卷二“三善道”中说前六识有间断，后二识无间断，似以第八识为不变的轮回主体。但是，在同卷“一切神识升沉变化之研究”中又说“中阴身八识俱在”。二说似有矛盾之处。但如果与他在《<八识规矩颂>…
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