..續本文上一頁，將會嚴重動搖中國佛教諸宗的合法性。正是出于這一考慮，範古農對于認定《大乘起信論》、《楞嚴經》、《楞伽經》爲中土僞作之說不屑一顧，表示強烈不滿。這種疑經思潮甚至波及到《華嚴經》、《法華經》這些于古代從未有疑點的漢譯經典。因此，這些學者針對的並不僅僅是上述經典本身，而是中國化佛教諸宗。範古農對印度佛教和中國佛教是同等觀之的。既不以印度佛教爲獨尊而抑評中國佛教，也不盲從中土古德。古農明確說：“大乘各宗各擅其長。究其極處，均可成佛。但衆生根器不同，得益與否，自然發生差別。”[14]“又各宗之力，本可會通。各宗之事，各異其法。法以應機，機不一，法又何必統一也？”[15]在此，古農認爲佛教各宗並無絕對的高下之區別。如果在某些方面確實存在差別的話，也是由根器和時機兩方面來決定的。佛教的目標是成佛，只要抱定這一目標即可，不必強求泯滅各宗差別而統一于一宗一派，更不必抱門戶之見而作意氣之爭。這是範古農在爭論疊起的佛學界獨具超然品格的理論依據。
範古農本人不修密法，並不排斥、貶抑密教，但卻也不贊同密教中人盛稱“密爲最上乘”之說。他在回答有關提問時說：
(一)密宗以方便爲究竟。故密宗者，方便之最上乘也。(二)密宗法最完備，故學密法者，可不取他宗。然有與各宗共通之法，固並行不悖也。(叁)現代當機，鄙意謂接普通機者，宜淨宗；接特別機者，宜密宗或禅宗。(四)道義之爭有益，意氣之爭有損。[16]
在密教重興會與《海潮音》社的爭論中，範古農雖與《海潮音》諸僧交往甚厚，但仍以客觀的態度評論密教，確實難能可貴。當時又有些不明就裏的人以爲密宗重秘密親授，“皆阿阇梨的名聞利養計”[17]。範古農多次爲密教辯護，他說：“密宗即事融理，故于事相極其重要。又因事相容易襲取，故重于親授。而傳授之人須有教授阿阇梨資格方可。否則，照書自習，亦不無功德，但于密宗爲不如法耳。”[18]古農以爲密教之“密”爲“非尋常之意”。“尋常易曉者如顯露，故曰顯教。特別難解者如秘密，故曰密教。”[19]有人又以“佛陀慈悲平等爲懷，爲何又有秘密傳授之教”相詢，範古農答曰：“至于重師承須傳授者，以其事相煩重，非文字所能盡達。故又如學校施教，非考取及格者不能入學聽講。豈學校亦不公開乎？不普利乎？”[20]古農此說，甚有說服力，當可澄清信衆的這些疑慮。
對于“性”、“相”二宗，範古農在兩種意義上使用這一概念。一是以“性”宗指印度佛學中觀宗，“相”宗指瑜伽唯識宗。另一種用法則以中土之慈恩宗爲“相”宗，其余宗派爲“性”宗。他以爲，“性、相兩宗，猶車之兩輪，不可偏廢。孰先孰後，當視根性之如何。”[21]針對時人對于佛教諸宗分立的非議，範古農鮮明地回應道：“若將各宗源流考察一番，即知諸祖立宗各有依據。所依經論，必各具觀境、修行、得果叁種要素。未可具門戶之見，一概抹煞也。”[22]可以將此語看作範古農諸宗平等觀的簡明表述。
叁
範古農所持諸宗平等觀並非鑿空之論，而有其對中、印佛學及中國佛教諸宗義理、修持方法的深切了解作爲根基。古農對印度空、有二宗的理論源流均有研究。此在《古農佛學答問》中有突出表現。如信衆詢間研習印度佛學須如何入手等事宜，範古農都能准確、明晰地給予回答。古農所學，天臺學承之于谛閑法師，律學是與弘一大師共同研習的，淨土更是其一生所專修，對華嚴、禅、密也多有了解。不過，範古農也引入其根器、當機之說，對諸宗作了自己的判教。他認爲，“現代當機，鄙意謂接普通機者宜淨土，接特別機者，宜密宗或禅宗。”[23]又說：“即今而論，自力終遜他力。故淨土一宗，隨人可受。”[24]這樣，古農實際上又將淨土宗置于其它宗派之上。這是從當機適時修行而言的。從義理角度，範古農最贊賞的是唯識宗。因此，據其論說，再參照其一生弘法講經的情形，對範古農所持學說可以作出如此概括：“學”在唯識，“行”在彌陀淨土。
對唯識學的研究與弘揚，貫穿範古農的一生。他不僅寫了大量的研究論著，而且1947年在上海創立了法相學社，專門研究法相唯識之學。古農對唯識學的研究，立論持平，將其置于與中國化佛教平等地位而作評判，並不以唯識之學來貶抑其它。這一態度，與當時北京的韓清靜、南京的歐陽竟無及其高足呂澂都有所不同，而與太虛系統比較相近。但是，他並不曾陷入上述兩派的爭論之中，而是默默地進行獨立的研究，並且培養了一批唯識學的研究骨幹。
範古農對唯識學的研究與弘揚，最具特色的是將八識說與因果業報學說結合在一起，形成較爲系統的生命觀和解脫觀。在《佛學答問》中有這樣一則問答：
問：“吾人從無量劫來所熏習善種子，其成熟受報是否次第？抑以多者先受？又，宗門中開悟見性之人，昔所熏之種子是否消滅？抑仍有余習？”
答：“成熟先後、視熏習淺深及有無障礙以爲斷。宗門見性是道，思惑種子尚未滅也，豈但余習而已？”[25]
在此，範古農以唯識學熏習義解釋因果報應理論，以爲受報先後應以種子熏習淺或深，以及熏習是否受到障礙而判定。不過，應該特別指出，古農對禅宗“見性”的說明是不符合禅宗通義的。
以“業”與“識”相結合來解釋輪回報應問題，是範古農的獨特之處。古農以“業 ”將身、心相系而主一世生命之存亡。他說：“佛學家言，人生身心相依而心用爲勝。以身是色法，有覺有礙；心非色法，無質無礙。故心在夢時、即能離身而起作用。心作觀時，且能空其身而有作用。不過，既屬人生，以業報關系身心相系而有安危與共之勢。故身心相依而存亡。”[26]這是一世生命存在的情況。對于叁世生命存在，範古農又作了另外一種解釋：
若統叁世之身心而言，身爲物質所成，物質不滅，故身亦不滅，以還能組成故。心爲功能所集，功能不滅故，心亦不滅，以還能集起故。此亦佛學與科學相同之說也。其不同者，科學則主以心從身，佛學則主以身從心耳。[27]
爲了便于說明叁世輪回學說，古農力主心不滅論。而他所言之“心”便是唯識學之八識。範古農以爲：“前六識心有間斷(熟睡無夢及悶絕時)，後二識心無間斷。第八識名藏識，爲世間心、色之起源，根身世界之基本也。此識不滅，世間不斷，故前身已壞，複取後身。此輪回之所由致也。”[28]然而，他又以爲，僅僅有第七識、第八識而無“業力”，亦不能圓滿解釋輪回之何以可能。古農說：“第八識之成身(同時並成身所依之世界)及第七識所之執我，雖有此功能，若無意識所造之業力，亦不能使成熟而實現。”“且第八識之成爲後世身心世界之基本者(此名異熟果，爲與業因異時而熟之果)受前世善惡業力所感而異其苦樂之趣。”[29]至于“業”如何“生識”，範古農亦有詳細說明。他認爲，“業熏習”第八識而成“習氣”，而第八識持此“業”之“習氣”至異時而成熟，則實現後世之身心世界。唯識學有叁類“習氣”之說，古農又將其用于說明“識”之所以生成。“業習氣爲引發後身所趣之緣，名言習氣爲生所現後身之因緣，我執習氣即能使所現後身與他人後身不同者也。”[30]如此一來，範古農便建構了這樣一種關聯：由業力熏習第八識而成“習氣”，“習氣”引發生命所趣之“緣”、因緣，而各個生命的第七、第八識之“執持習氣”各各不同，由此便形成各具形貌及心理世界的衆生。古農堅持心識主宰軀體的傳統學說，而對受現代科學影響的信衆所說的“心識乃軀體之作用。軀體既移易，而雲心識不改，何耶？”的觀點作了否定。他說：“子但知心識爲軀體之作用，而不知軀體乃心識之表相。惟心識有執受之力，故軀體得以壞于前而更起于後。若心識隨軀體而亡，則生物早已滅絕于世矣。”[31]在此，範古農認爲，身與心識相互依持而相互決定。依一世而言，“身心相依而存亡”，身壞而心亦壞。然依叁世而言、由于心識有執受之力，因而身又可依靠心識而轉生，這便是輪回了。
爲了能更細致地說明所謂輪回轉生時心識的升沈遷變，範古農引入了漢地佛教言之不詳的“中陰身”的說法。在《生日紀念序》中，範古農說：“使死而斷滅也，則不複有生矣。既複有生，是不斷滅也。故曰死有。及其生也，則曰生有。生死相續，必有中間。有乎其中者，則曰中有。”[32]叁有相續，不斷不常，便形成了叁世輪回的鏈條。所謂“中有”即“中陰身”。何謂“中陰身”呢？他如此定義：“未死之前是前陰，既生之後是後陰，死後生前爲中陰。”[33]“人死後未投生者，謂之中陰身。陰是五陰，即色、受、想、行、識。在前後兩世五陰身之間，故曰中陰身”。[34]範古農言之鑿鑿地說：“中陰身似鬼而實非鬼也。”“中陰身六根、六識皆具，並非只剩賴耶。賴耶但持一切種子，並無形體。心、色現行乃起中陰。經雲，中陰身如五、六歲孩，是已有形體也。”“中陰身七日一死，至七七日必投生”。[35]從上述引文中可以看出，所謂“中陰身”實際上是“心識”的特殊狀態，並非一般所慣用的“身”之“物質”義。範古農引入“中陰身”的概念將八識貫穿于叁世輪回之中。這樣，八識便成爲了輪回的主體。在此，應特別指出，範古農在《佛學答問》卷二“叁善道”中說前六識有間斷，後二識無間斷，似以第八識爲不變的輪回主體。但是，在同卷“一切神識升沈變化之研究”中又說“中陰身八識俱在”。二說似有矛盾之處。但如果與他在《<八識規矩頌>…
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