..續本文上一頁貫珠解》所說相對照，則可作一推斷。其文曰：
(阿賴耶識)此識之在有情界也，受前七識緣境造業之所熏習而成心、色二法種子，複即執持此諸種子。從過去位運至未來位，一俟成熟，即現作正報之根身，依報之器界。此根身與器界，亦爲此識所執受而爲其相分也。
這是對《八識規矩頌》“受熏持種根身器”一語所作的疏解。第八識受心、色法種子熏習而成，並執持此種子。這也是唐代法相唯識宗所強調的。範古農與此不同，他著力強調藏識與業報、叁世輪回的關聯。因此，他才極爲重視相傳爲玄奘所作的《八識規矩頌》中所言“去後來先作主公”之義的弘揚。他以爲第八識即藏識“既有執受根身器界之功能，故有情之死，其去也獨後。有情之生，其來也獨先。謂叁界有情以此識作主人公。”[36]在範古農的唯識學著作中，一直明確地將阿賴耶識當作輪回報應的主體，並且在研究、弘揚其說時當作重點之一加以強調。這是與當時其它唯識學者，如歐陽漸、呂澂、韓清淨等人的最大不同。
對于近現代中國法相唯識學的複興與弘傳，範古農是有一定貢獻的。正如《上海宗教史》所評論的：“近代上海弘揚法相宗貢獻最大並能獨樹一幟的是範古農。”“由于他的弘揚和研究，使法相學在上海的流傳更爲廣泛，影響更爲深遠。”[37]其實，範古農對唯識學的貢獻並不僅僅局限于上海。這是應當明確指出的。
四
在佛學義理方面，範古農以法相唯識學爲最勝，而在修持方面獨尊淨土宗。他多次說過：“即今而論，自力終遜他力。故淨土一宗，隨人可學。”[38]推崇彌陀淨土法門之意甚是彰明。範古農一生講經最多者就是“淨土叁經”，其所注《往生論注撷》流傳甚廣。關于淨土宗宗旨，古農有一簡明概括：“以往生淨土爲修行宗主者曰淨土宗。其法以念阿彌陀佛回向善根，發願來世生彼極樂世界，仗彌陀接引願力，命終必定得生。既生彼國，即不退墮。”[39]在《古農佛學答問》中，範古農反複以此意旨接引、開導信衆。對于時人將誦經與念佛結合起來的做法，古農雖然明確表示支持，但是仍然指出，應該以念佛爲“正行”。他說：
持名專修乃淨宗之路徑，惟“小本”佛無問自說者主之。而上品上生，明明有讀誦大乘經典之行。及《無量壽經》亦攝在“修諸功德，發菩提心”句內。故淨宗正行乃在發願往生。“叁經一論”之所同定。持名兼修，原無規定。[40]
在此，古農引經據典，意在說明念佛而兼修經教是可以的。但只能作爲“兼行”。以之爲輔則可，以之主修，則不合淨宗宗旨。這是一種較爲溫和的融合別宗教法于淨宗中的主張。因這一觀念，範古農才放手于念佛往生之外兼修唯識、天臺等宗教義。同時，範古農又以爲“唯心淨土”、“自性彌陀”與西方淨土之數說可以合觀而並行。他說：“有心必有境，有性必有相。孰謂淨土唯心而無淨土之境？彌陀自性而無彌陀之相耶？”[41]古農這樣說明之：“發願者即發菩提心也。生西者，即悟無生也。發菩提心爲《金剛經》中事，無生爲《金剛經》中理。淨土、般若，原無二致。”[42]在他看來，“心”與“境”、“性”與“相”是相待而存在，因而從方便或真谛說，二者應該同時爲“真實”的存在。但是，從往生或成佛來說，則應以般若中道的原理掃除對上述“心”與“境”、“性”與“相”的執著。正是本于這一思路，範古農反對當時流行的“人間淨土”之說。他說：
人間淨土說，亦于現代衆生有于西方淨土不能契機者而倡，正本唯心之理而建立。尚有倡東方淨土，亦同此意。然此皆方便之談。借此接彼(西方)可也。是此非彼不可也。[43]
“唯心淨土”、“自性彌陀”之說以及“人間淨土”，都是方便之談，爲何獨有“西方淨土”爲究竟呢？範古農以爲，“西方淨土乃十劫以前彌陀願力之所創造”[44]。既然相信彌陀願力，亦會相信“西方淨土”的真實存在。這是淨土信仰者的固有邏輯，範古農自然也是如此。
受其皈依師——近代天臺宗大師谛閑的影響，範古農對天臺宗也有較深的研究，撰寫過不少論文。不過，他對天臺教義卻有褒有貶。在回答讀者對智顗大師的誤評時，古農說：“五時判教，原是依釋迦一代教化事實之次第，使一切經典有了系統，宜爲學科學者所贊許。”[45]“若以買椟還珠爲罪，以爲評論臺宗學者末能教、觀齊修則可。”[46]在此，範古農肯定了臺家的“五時判教”說，卻又批評其未能“教、觀齊修”。在其它地方，範古農均以天臺止觀作爲禅修的最佳門徑，故可斷定于此所批評者爲“教”。然而對天臺的整體抑評並未掩飾古農對臺家“無情有性”說的贊許。他撰文專門申論此義，並以此否定、批評法相唯識宗的“五種性說”。
古農又以“一念叁千”說爲臺家理論之極至，並將其說與其它宗派之說相會通。《世界佛教居士林林刊》第28期有古農一函，其文有雲：“來書以一念爲生死根，以一念爲菩提本，可謂已得骊珠矣。”[47]又曰：
此一念之旨，臺宗雲“一念叁千”，謂此一念理具叁千性相，事造叁千性相。叁千者何？衆生一千，國土一千，五陰一千也。一千者何？百界各有性相等十如也……。百界者何？十法界(四聖六凡)互具十法界也。此叁千者，即所謂萬法是，故在相宗即曰萬法唯識。蓋此一念，臺宗專取意識，且取現界之意識，故曰現前介爾一念。而此意識在五根門頭助顯五識作用，以意(末那)爲其根，以藏識(阿賴耶)爲其依體，故舉一可以赅八(相宗說心王有八識)。在賢首宗則曰法界一心。此一念緣起重重無盡，周遍法界，無欠無余。此一念之通于各宗教如此。[48]
在此，範古農力圖以唯識宗的八識說疏解臺家的“一念心”，因此而說“一念心”以第七末那識爲“根”，以第八藏識“爲其依體”。由于以藏識爲依體，因而可“舉一赅八”。也就是說，可以將“一念”赅攝于唯識宗的八識之中。他又以賢首宗的“法界一心”等同于“一念心”，認爲一念緣起，周遍法界。按，此段文義與諸宗本來宗旨差別甚大，不可不辨。“一念心”在天臺宗智顗、湛然、知禮叁大師的學說中含義有所不同[49]，但“一念心”同具善惡、染淨，諸大師的說法是一致的。天臺學中特別強調這一“具”是“性具”、“理具”。古農爲“一念心”另立末那、阿賴耶識爲“根”，爲“本”，不光改篡了天臺原旨，且難免畫蛇添足之譏。另外，華嚴學的“一真法界”是指“真心”即“真如心”，與天臺宗的“一念心”界限分明。範古農將其同等看待，不知是否如澄觀一樣欲改變華嚴宗義呢？古農又在另一場合說：“性言體，心言用可也。”[50]經其诠釋的“一念心”僅僅變成了藏識(體)的起用，而“一真法界”又等同于“一念心”。從此觀之，範古農于此似乎欲以法相唯識之學統攝天臺、華嚴宗的心性論。爲了證成其說，也爲了圓融諸宗，他不得不偷偷改換名相的宗義而“文字”卻依舊。
可能由于強調禅宗非一般根機者所能修學，因而範古農對禅宗持明顯的保留態度。他多次說過，以當時機緣而論，“他力勝于自力”。他對禅宗的理解也具有明顯的時代特征。他這樣诠釋“見性成佛”：
宗門見性是見道，思惑種子尚未滅也。[51]
大徹大悟，即已明心見性，應已淨見惑矣。[52]
大徹大悟即是入祖師禅。但淨見惑，未破塵沙惑也。[53]
古農認爲“見性”僅僅達到“見道位”，而此位爲初發無漏智而觀谛理之位。《成唯識論》卷九曰：“加行無間。此智此生體會真如，名通達位；初見理，故亦名見道。”“見道位”只斷見惑，其上仍須修證二位即“修道”、“無學道”，正如範古農所說“思惑種子尚未滅”。以這種理解作基礎，古農自然會得出“見性”之後仍須漸修的結論。這一結論與唐代禅宗明顯不同，但卻是近代禅門的普遍看法。他對“如來禅”及“祖師禅”有一定義：“祖師禅直指一心，不容擬議思量，皆屬于頓。達摩所示者如來禅，有漸有頓，止觀互修以達即止即觀，如《圓覺經》“二十五輪”是。”[54]可見，範古農所說的“祖師禅”以“頓”爲特征，而“如來禅”則有漸有頓，已不完全限于唐代禅宗，實際上指的是“禅定”或“禅修”。正是從“禅修”的角度，古農甚爲推崇天臺宗的止觀學說。他說：“智者大師尊《法華》等經、《智度》等論而立止觀，足爲修叁摩地者之規範。”[55]又說：佛法止觀即打坐法，可觀《禅波羅蜜次第》及《小止觀》、《摩诃止觀》等，又有《坐禅叁昧經》及《六妙門》、《止觀教授》等。”[56]範古農爲習禅者所推薦的禅法典籍大部分爲天臺著述。
從上述分析可以看出，範古農是一位傳統意義上的中國佛教學者。這一特征體現在以下幾個方面：一是認同中國佛學的固有傳統；二是受中國傳統思想影響甚深，認定叁世輪回主體的存在；叁是遵循佛教的圓融精神，持諸宗平等基礎上的會通融合。除這些之外，我們應該充分注意到，他並不是純粹的佛教學者。雖也受過西方學術的訓練，但他首先是一位佛教信仰者，其次才是佛學研究者。因爲信仰佛教，所以他的一些著作未能嚴格按照科學的學術規範指導自己的研究，在很多地方都出現了“信”攝持了“求證”的情況。這不僅體現在他的著述較多地關注“教”或修證，更重要地表現在他對因果報應等當時的傳聞的盲目相信。對于佛教典籍的相關記載，同樣缺乏精細的考據和分析。不過，這些並不能完全算作他的短處，在某種意義卻也正是他的長處。由于自己本身具有修持體驗，因而更能確切地體察蘊藏于佛學義理之中的修行論內涵。也由于自…
《近代佛學巨擘範古農的生平及其佛學思想論略》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…