..续本文上一页贯珠解》所说相对照，则可作一推断。其文曰：
(阿赖耶识)此识之在有情界也，受前七识缘境造业之所熏习而成心、色二法种子，复即执持此诸种子。从过去位运至未来位，一俟成熟，即现作正报之根身，依报之器界。此根身与器界，亦为此识所执受而为其相分也。
这是对《八识规矩颂》“受熏持种根身器”一语所作的疏解。第八识受心、色法种子熏习而成，并执持此种子。这也是唐代法相唯识宗所强调的。范古农与此不同，他着力强调藏识与业报、三世轮回的关联。因此，他才极为重视相传为玄奘所作的《八识规矩颂》中所言“去后来先作主公”之义的弘扬。他以为第八识即藏识“既有执受根身器界之功能，故有情之死，其去也独后。有情之生，其来也独先。谓三界有情以此识作主人公。”[36]在范古农的唯识学著作中，一直明确地将阿赖耶识当作轮回报应的主体，并且在研究、弘扬其说时当作重点之一加以强调。这是与当时其它唯识学者，如欧阳渐、吕澂、韩清净等人的最大不同。
对于近现代中国法相唯识学的复兴与弘传，范古农是有一定贡献的。正如《上海宗教史》所评论的：“近代上海弘扬法相宗贡献最大并能独树一帜的是范古农。”“由于他的弘扬和研究，使法相学在上海的流传更为广泛，影响更为深远。”[37]其实，范古农对唯识学的贡献并不仅仅局限于上海。这是应当明确指出的。
四
在佛学义理方面，范古农以法相唯识学为最胜，而在修持方面独尊净土宗。他多次说过：“即今而论，自力终逊他力。故净土一宗，随人可学。”[38]推崇弥陀净土法门之意甚是彰明。范古农一生讲经最多者就是“净土三经”，其所注《往生论注撷》流传甚广。关于净土宗宗旨，古农有一简明概括：“以往生净土为修行宗主者曰净土宗。其法以念阿弥陀佛回向善根，发愿来世生彼极乐世界，仗弥陀接引愿力，命终必定得生。既生彼国，即不退堕。”[39]在《古农佛学答问》中，范古农反复以此意旨接引、开导信众。对于时人将诵经与念佛结合起来的做法，古农虽然明确表示支持，但是仍然指出，应该以念佛为“正行”。他说：
持名专修乃净宗之路径，惟“小本”佛无问自说者主之。而上品上生，明明有读诵大乘经典之行。及《无量寿经》亦摄在“修诸功德，发菩提心”句内。故净宗正行乃在发愿往生。“三经一论”之所同定。持名兼修，原无规定。[40]
在此，古农引经据典，意在说明念佛而兼修经教是可以的。但只能作为“兼行”。以之为辅则可，以之主修，则不合净宗宗旨。这是一种较为温和的融合别宗教法于净宗中的主张。因这一观念，范古农才放手于念佛往生之外兼修唯识、天台等宗教义。同时，范古农又以为“唯心净土”、“自性弥陀”与西方净土之数说可以合观而并行。他说：“有心必有境，有性必有相。孰谓净土唯心而无净土之境？弥陀自性而无弥陀之相耶？”[41]古农这样说明之：“发愿者即发菩提心也。生西者，即悟无生也。发菩提心为《金刚经》中事，无生为《金刚经》中理。净土、般若，原无二致。”[42]在他看来，“心”与“境”、“性”与“相”是相待而存在，因而从方便或真谛说，二者应该同时为“真实”的存在。但是，从往生或成佛来说，则应以般若中道的原理扫除对上述“心”与“境”、“性”与“相”的执着。正是本于这一思路，范古农反对当时流行的“人间净土”之说。他说：
人间净土说，亦于现代众生有于西方净土不能契机者而倡，正本唯心之理而建立。尚有倡东方净土，亦同此意。然此皆方便之谈。借此接彼(西方)可也。是此非彼不可也。[43]
“唯心净土”、“自性弥陀”之说以及“人间净土”，都是方便之谈，为何独有“西方净土”为究竟呢？范古农以为，“西方净土乃十劫以前弥陀愿力之所创造”[44]。既然相信弥陀愿力，亦会相信“西方净土”的真实存在。这是净土信仰者的固有逻辑，范古农自然也是如此。
受其皈依师——近代天台宗大师谛闲的影响，范古农对天台宗也有较深的研究，撰写过不少论文。不过，他对天台教义却有褒有贬。在回答读者对智顗大师的误评时，古农说：“五时判教，原是依释迦一代教化事实之次第，使一切经典有了系统，宜为学科学者所赞许。”[45]“若以买椟还珠为罪，以为评论台宗学者末能教、观齐修则可。”[46]在此，范古农肯定了台家的“五时判教”说，却又批评其未能“教、观齐修”。在其它地方，范古农均以天台止观作为禅修的最佳门径，故可断定于此所批评者为“教”。然而对天台的整体抑评并未掩饰古农对台家“无情有性”说的赞许。他撰文专门申论此义，并以此否定、批评法相唯识宗的“五种性说”。
古农又以“一念三千”说为台家理论之极至，并将其说与其它宗派之说相会通。《世界佛教居士林林刊》第28期有古农一函，其文有云：“来书以一念为生死根，以一念为菩提本，可谓已得骊珠矣。”[47]又曰：
此一念之旨，台宗云“一念三千”，谓此一念理具三千性相，事造三千性相。三千者何？众生一千，国土一千，五阴一千也。一千者何？百界各有性相等十如也……。百界者何？十法界(四圣六凡)互具十法界也。此三千者，即所谓万法是，故在相宗即曰万法唯识。盖此一念，台宗专取意识，且取现界之意识，故曰现前介尔一念。而此意识在五根门头助显五识作用，以意(末那)为其根，以藏识(阿赖耶)为其依体，故举一可以赅八(相宗说心王有八识)。在贤首宗则曰法界一心。此一念缘起重重无尽，周遍法界，无欠无余。此一念之通于各宗教如此。[48]
在此，范古农力图以唯识宗的八识说疏解台家的“一念心”，因此而说“一念心”以第七末那识为“根”，以第八藏识“为其依体”。由于以藏识为依体，因而可“举一赅八”。也就是说，可以将“一念”赅摄于唯识宗的八识之中。他又以贤首宗的“法界一心”等同于“一念心”，认为一念缘起，周遍法界。按，此段文义与诸宗本来宗旨差别甚大，不可不辨。“一念心”在天台宗智顗、湛然、知礼三大师的学说中含义有所不同[49]，但“一念心”同具善恶、染净，诸大师的说法是一致的。天台学中特别强调这一“具”是“性具”、“理具”。古农为“一念心”另立末那、阿赖耶识为“根”，为“本”，不光改篡了天台原旨，且难免画蛇添足之讥。另外，华严学的“一真法界”是指“真心”即“真如心”，与天台宗的“一念心”界限分明。范古农将其同等看待，不知是否如澄观一样欲改变华严宗义呢？古农又在另一场合说：“性言体，心言用可也。”[50]经其诠释的“一念心”仅仅变成了藏识(体)的起用，而“一真法界”又等同于“一念心”。从此观之，范古农于此似乎欲以法相唯识之学统摄天台、华严宗的心性论。为了证成其说，也为了圆融诸宗，他不得不偷偷改换名相的宗义而“文字”却依旧。
可能由于强调禅宗非一般根机者所能修学，因而范古农对禅宗持明显的保留态度。他多次说过，以当时机缘而论，“他力胜于自力”。他对禅宗的理解也具有明显的时代特征。他这样诠释“见性成佛”：
宗门见性是见道，思惑种子尚未灭也。[51]
大彻大悟，即已明心见性，应已净见惑矣。[52]
大彻大悟即是入祖师禅。但净见惑，未破尘沙惑也。[53]
古农认为“见性”仅仅达到“见道位”，而此位为初发无漏智而观谛理之位。《成唯识论》卷九曰：“加行无间。此智此生体会真如，名通达位；初见理，故亦名见道。”“见道位”只断见惑，其上仍须修证二位即“修道”、“无学道”，正如范古农所说“思惑种子尚未灭”。以这种理解作基础，古农自然会得出“见性”之后仍须渐修的结论。这一结论与唐代禅宗明显不同，但却是近代禅门的普遍看法。他对“如来禅”及“祖师禅”有一定义：“祖师禅直指一心，不容拟议思量，皆属于顿。达摩所示者如来禅，有渐有顿，止观互修以达即止即观，如《圆觉经》“二十五轮”是。”[54]可见，范古农所说的“祖师禅”以“顿”为特征，而“如来禅”则有渐有顿，已不完全限于唐代禅宗，实际上指的是“禅定”或“禅修”。正是从“禅修”的角度，古农甚为推崇天台宗的止观学说。他说：“智者大师尊《法华》等经、《智度》等论而立止观，足为修三摩地者之规范。”[55]又说：佛法止观即打坐法，可观《禅波罗蜜次第》及《小止观》、《摩诃止观》等，又有《坐禅三昧经》及《六妙门》、《止观教授》等。”[56]范古农为习禅者所推荐的禅法典籍大部分为天台著述。
从上述分析可以看出，范古农是一位传统意义上的中国佛教学者。这一特征体现在以下几个方面：一是认同中国佛学的固有传统；二是受中国传统思想影响甚深，认定三世轮回主体的存在；三是遵循佛教的圆融精神，持诸宗平等基础上的会通融合。除这些之外，我们应该充分注意到，他并不是纯粹的佛教学者。虽也受过西方学术的训练，但他首先是一位佛教信仰者，其次才是佛学研究者。因为信仰佛教，所以他的一些著作未能严格按照科学的学术规范指导自己的研究，在很多地方都出现了“信”摄持了“求证”的情况。这不仅体现在他的著述较多地关注“教”或修证，更重要地表现在他对因果报应等当时的传闻的盲目相信。对于佛教典籍的相关记载，同样缺乏精细的考据和分析。不过，这些并不能完全算作他的短处，在某种意义却也正是他的长处。由于自己本身具有修持体验，因而更能确切地体察蕴藏于佛学义理之中的修行论内涵。也由于自…
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