..续本文上一页(“统”即是世间万有之总根之义。)澄观在《大华严经略策》中言：
“界”者，有二义：一、约“事”说，“界”即“分”义，随“事”分别故。二者，“性”义，约“理法界”，为诸法性不变易故。此二交络，成“理事无碍法界”。“事”揽“理”成，“理”由“事”显，二互相夺，即“理”、“事”两亡。若互相成，则常“事”常“理”。四、“事事无碍法界”，谓由以“理”融彼“事”故。[169]
宗密对由澄观完备的四种法界理论进行了详细论证，现据其《注华严法界观门》加以简述。
“事法界”即事，指具有形碍色相的具体事物。然而，“色是虚名虚相，无纤毫之体。”[170]“理法界”即理，“原其实体，但是本心。今以简非虚妄念虑，故云“真”。简非形碍色相，故云“空”。”[171]“理”是本体之心，其性真空，因为其非虚妄念虑因而为“真”，无物质所具的质碍性因而其本性为“空”。“事”是形色，虚幻不实并且本来无纤毫之体可存。“理”与“事”的上述性质，决定了它们之间的关系必定是相即相融、不相妨碍。宗密说：“若色是实色，即碍于空；空是断空，即碍于色。今既色是幻色，故不碍空，空是真空，故不碍色也。”[172]“色”不碍“空”，“空”不碍“色”，于是形成了“理事镕融”，即“理事无碍法界”。
华严宗所谓“理事无碍法界”的标准定义为：“以理镕事，事与理而融合也。”[173]此处的“镕”，其本义为“冶”即冶炼之义，“融”为“和”即相成义。以“镕融”定义“理事无碍”既带有比喻意义，又很准确。“理”与“事”并非两个独立存在的实体，“真如理体”不能离“事”而有，“事”亦不能无“理”而仍旧存在，因此，二者的关系确实如两种金属经镕冶而紧密合一一样。对此，可以从两方面去理解：其一，“理”遍于“事”，即“理”普遍地存在于一切事物中，而且任一事物内之“理”都是完整的、全面的。如宗密所说：“理含万德，无可同喻，略如虚空二义，谓普遍含容。”[174]“理”是万物之体，故必定含有万德，亦即普遍含容此一“大全”。“全”才是“理”，不“全”就不能被称为“理”，因此，“理”是不能分割的，“理”在事物之中只能作为整体而存在，如杜顺所说：“一一纤尘，皆摄无边真理。”[175]其二，“事”遍于“理”，这是说，“事”无体而以“理”为体，尽管“事”是多样的，“事”与“事”是相互区别的，但“事”与不可分之“理”是完全相同，而不是部分相同，正如杜顺所说：“一尘不坏而遍法界也”。[176]
论证了“理事无碍”，即为论说“事事无碍法界”做了准备。在注文中，宗密随杜顺原文进一步论证了“事含理、事”。杜顺说：“诸事法与理非一故，存本一事而能广容。如一微尘，其相不大而能容摄无边法界。由刹等诸法，既不离法界，是故具在一尘中现。”[177]宗密对之解释曰：“由上一事含于理故，余一切事与所含理不异故，随所含理，皆于一事中现也。”[178]由于一事或一微尘中包含着“理”，其它一切事物如刹等诸法，与一事或一尘中所含之“理体”不异，所以它们都随“理”显现在一事或一尘之中。
从总体概括，“四法界”学说是华严宗根据《华严经》而引申发挥出的用以说明一切事物相互关系的理论，由“事法界”、“理法界”及“理事之圆融”，最后归结为“事事无碍”，圆融相入，理论重心似乎在于第四种法界。从这个角度看，“四法界”学说可以说是一种整体观。然而，这并不是华严宗教义的目的所在。华严诸师之所以不惮神思去论证“事事无碍”，并不是单纯为了引导人们从整体观的角度去把握宇宙万物，而是为了使其“理体”之遍在性、绝对性贯彻到底。“事”与“事”为何能互融互即？不是别的原因，而是每个事中都包含了作为“大全”的“理”，而“事”或“色”之真空本性则决定了“事”与“事”之圆融，实际上是此物之“理”与彼物之“理”的平等性之合一。在此，四法界理论所涵摄的两个原则是耐人寻思的：一是“理”优先于“事”的原则，“理”作为“一般”，作为本体，比“事”、“用”、个别更为根本；二是“理”同于一心，因此称此“理”为“一真法界”。因此，“四法界”的“圆融无碍”实际上是“空理”的遍在性、绝对性之展示，也是众生“唯心回转”而成佛的理论的自然证成过程。澄观所言“总该万有即是一心；心融万有，便成四种法界”[179]，准确概括了法界圆融的真意所在。关于前者，在前文已经做了论证，在此，对于“理”与“一心”的关联再做些强调。
作为华严宗立教之本的《华严经·十地品》反复申说的“三界所有法，唯是一心造”，此宗诸师是不敢或忘的。法藏在描述“摄境归心真空观”时说：“谓三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得，故曰“归心”。”[180]由此“观”而“知诸法唯心，便舍外尘相，由此息分别，悟平等真空。”[181]这种“归心”法门，明显地体现了其“唯心”论的教观意图。在法藏看来，世间所谓“诸法”都是“一心”所造，“心”之外没有“法”可存。从总体而言，“尘是心缘，心是尘因。因缘和合，幻相方生”[182]。这是说，世间的事物是外在的“尘”境与“心”因缘和合的产物。因“和合”性及“待缘”性，所以事物本空而为“幻相”。值得注意的是，在“一心”之外，法藏又使用了“自心”的概念。他说：“谓一切分别，但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故？由心不起，外境本空。”[183]可见，法藏所说的能作外“尘”之“因”的并非“一心”，而是“自心”。何谓“自心”呢？法藏说：“今尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。”[184]在其它地方，法藏又言：“今心不自心，必待于缘，既由缘始现，故知无自性也。”[185]所谓“心”不“自心”就是说，“心”也不是“自己”就可成为“心”，它是与“尘缘”相依而起的，所以“自心”并无“自性”，而是一个“动态”的或曰暂时性的存在。由此可知，本质为空的外境是由于“自心”不守自性逐物而生起、变现的，“且如见高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。”[186]见到高山大物并非山、物本身为“大”，而是由于“自心”变造出“高”山“大”物来，离心之外无“大”可存；见“小”尘之时亦然。仔细剖析法藏著述中“自心”的用例，可以断定“自心”是介于“一心”与外境之间的中介，实际上是主体之心与外境接触之时“心”的存在状态。因此，从根本上说“尘”仍然是“依”于“真性”而“存在”的。法藏云：“谓尘无自性，揽真成立，真既无边，尘亦随尔。……尘无自体，起必依真，真如既具恒沙众德，依真起用，亦复万差。”[187]千差万别的事物(尘)无不依持于“真”而显现，因为“尘无自性”，是空，是无体，单独不能存在，须依于“真如”方可求得生存。因此，法藏说：“智体唯一，能鉴众缘，缘相本空，智体照寂，诸缘相尽，如如独存。谓有为之法，无不俱含真性。”[188]此中“智体”是指“自性清净圆明体”，以此“智体”鉴照诸法，诸法之相本空而真如独存。这是从修行解脱的角度去谈论本体与诸法的关系的；若从诸法的角度观之，则有为诸法都是“揽真成立”、“俱含真性”的。只有“妄尽还原”，便可以成就佛果，菩萨十地修行，实际上充分说明了大乘佛教“唯心”而言修行解脱的特色。
(此文为台湾三民书局撰写的《新译〈华严经·十地品〉》所写的导读的一部分，又以《论〈华严经·十地品〉的形成及其对华严宗的影响》为题，发表于《哲学门》。)第6卷第6册。北京京大学出版社，2005年12月出版。)
[①] 唐法藏《华严经探玄记》卷9，《大正藏》第35卷，第277页上。
[②] 唐澄观《华严经疏》卷41，《大正藏》第35卷，第735页上-中。
[③] 世亲《十地经论》卷1，《大正藏》第26卷，第124页上。
[④] 后秦凉州沙门竺佛念译《菩萨璎珞本业经》卷下，《大正藏》第24卷，第1017页下。
[⑤] 后秦鸠摩罗什译《佛说仁王般若波罗蜜经》卷上，《大正藏》第24卷，第827页中。
[⑥] 唐法藏《华严经探玄记》卷9，《大正藏》第35卷，第277下-278页上。
[⑦] 唐实叉难陀译《华严经》卷52，《大正藏》第10卷，第278页中。
[⑧] 见东晋佛陀跋陀罗译《华严经》卷8〈菩萨十住品〉、唐译《华严经》卷16〈十住品〉。
[⑨] 见东晋佛陀跋陀罗译《华严经》卷11至卷12〈功德华聚菩萨十行品〉、唐译《华严经》卷19至卷20〈十行品〉。
[⑩] 参见东晋佛陀跋陀罗译《华严经》卷14至卷22〈金刚藏菩萨十回向品〉、唐译《华严经》卷23至卷33〈十回向品〉。
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