..續本文上一頁(“統”即是世間萬有之總根之義。)澄觀在《大華嚴經略策》中言：
“界”者，有二義：一、約“事”說，“界”即“分”義，隨“事”分別故。二者，“性”義，約“理法界”，爲諸法性不變易故。此二交絡，成“理事無礙法界”。“事”攬“理”成，“理”由“事”顯，二互相奪，即“理”、“事”兩亡。若互相成，則常“事”常“理”。四、“事事無礙法界”，謂由以“理”融彼“事”故。[169]
宗密對由澄觀完備的四種法界理論進行了詳細論證，現據其《注華嚴法界觀門》加以簡述。
“事法界”即事，指具有形礙色相的具體事物。然而，“色是虛名虛相，無纖毫之體。”[170]“理法界”即理，“原其實體，但是本心。今以簡非虛妄念慮，故雲“真”。簡非形礙色相，故雲“空”。”[171]“理”是本體之心，其性真空，因爲其非虛妄念慮因而爲“真”，無物質所具的質礙性因而其本性爲“空”。“事”是形色，虛幻不實並且本來無纖毫之體可存。“理”與“事”的上述性質，決定了它們之間的關系必定是相即相融、不相妨礙。宗密說：“若色是實色，即礙于空；空是斷空，即礙于色。今既色是幻色，故不礙空，空是真空，故不礙色也。”[172]“色”不礙“空”，“空”不礙“色”，于是形成了“理事镕融”，即“理事無礙法界”。
華嚴宗所謂“理事無礙法界”的標准定義爲：“以理镕事，事與理而融合也。”[173]此處的“镕”，其本義爲“冶”即冶煉之義，“融”爲“和”即相成義。以“镕融”定義“理事無礙”既帶有比喻意義，又很准確。“理”與“事”並非兩個獨立存在的實體，“真如理體”不能離“事”而有，“事”亦不能無“理”而仍舊存在，因此，二者的關系確實如兩種金屬經镕冶而緊密合一一樣。對此，可以從兩方面去理解：其一，“理”遍于“事”，即“理”普遍地存在于一切事物中，而且任一事物內之“理”都是完整的、全面的。如宗密所說：“理含萬德，無可同喻，略如虛空二義，謂普遍含容。”[174]“理”是萬物之體，故必定含有萬德，亦即普遍含容此一“大全”。“全”才是“理”，不“全”就不能被稱爲“理”，因此，“理”是不能分割的，“理”在事物之中只能作爲整體而存在，如杜順所說：“一一纖塵，皆攝無邊真理。”[175]其二，“事”遍于“理”，這是說，“事”無體而以“理”爲體，盡管“事”是多樣的，“事”與“事”是相互區別的，但“事”與不可分之“理”是完全相同，而不是部分相同，正如杜順所說：“一塵不壞而遍法界也”。[176]
論證了“理事無礙”，即爲論說“事事無礙法界”做了准備。在注文中，宗密隨杜順原文進一步論證了“事含理、事”。杜順說：“諸事法與理非一故，存本一事而能廣容。如一微塵，其相不大而能容攝無邊法界。由刹等諸法，既不離法界，是故具在一塵中現。”[177]宗密對之解釋曰：“由上一事含于理故，余一切事與所含理不異故，隨所含理，皆于一事中現也。”[178]由于一事或一微塵中包含著“理”，其它一切事物如刹等諸法，與一事或一塵中所含之“理體”不異，所以它們都隨“理”顯現在一事或一塵之中。
從總體概括，“四法界”學說是華嚴宗根據《華嚴經》而引申發揮出的用以說明一切事物相互關系的理論，由“事法界”、“理法界”及“理事之圓融”，最後歸結爲“事事無礙”，圓融相入，理論重心似乎在于第四種法界。從這個角度看，“四法界”學說可以說是一種整體觀。然而，這並不是華嚴宗教義的目的所在。華嚴諸師之所以不憚神思去論證“事事無礙”，並不是單純爲了引導人們從整體觀的角度去把握宇宙萬物，而是爲了使其“理體”之遍在性、絕對性貫徹到底。“事”與“事”爲何能互融互即？不是別的原因，而是每個事中都包含了作爲“大全”的“理”，而“事”或“色”之真空本性則決定了“事”與“事”之圓融，實際上是此物之“理”與彼物之“理”的平等性之合一。在此，四法界理論所涵攝的兩個原則是耐人尋思的：一是“理”優先于“事”的原則，“理”作爲“一般”，作爲本體，比“事”、“用”、個別更爲根本；二是“理”同于一心，因此稱此“理”爲“一真法界”。因此，“四法界”的“圓融無礙”實際上是“空理”的遍在性、絕對性之展示，也是衆生“唯心回轉”而成佛的理論的自然證成過程。澄觀所言“總該萬有即是一心；心融萬有，便成四種法界”[179]，准確概括了法界圓融的真意所在。關于前者，在前文已經做了論證，在此，對于“理”與“一心”的關聯再做些強調。
作爲華嚴宗立教之本的《華嚴經·十地品》反複申說的“叁界所有法，唯是一心造”，此宗諸師是不敢或忘的。法藏在描述“攝境歸心真空觀”時說：“謂叁界所有法，唯是一心造，心外更無一法可得，故曰“歸心”。”[180]由此“觀”而“知諸法唯心，便舍外塵相，由此息分別，悟平等真空。”[181]這種“歸心”法門，明顯地體現了其“唯心”論的教觀意圖。在法藏看來，世間所謂“諸法”都是“一心”所造，“心”之外沒有“法”可存。從總體而言，“塵是心緣，心是塵因。因緣和合，幻相方生”[182]。這是說，世間的事物是外在的“塵”境與“心”因緣和合的産物。因“和合”性及“待緣”性，所以事物本空而爲“幻相”。值得注意的是，在“一心”之外，法藏又使用了“自心”的概念。他說：“謂一切分別，但由自心，曾無心外境，能與心爲緣。何以故？由心不起，外境本空。”[183]可見，法藏所說的能作外“塵”之“因”的並非“一心”，而是“自心”。何謂“自心”呢？法藏說：“今塵不自緣，必待于心；心不自心，亦待于緣。”[184]在其它地方，法藏又言：“今心不自心，必待于緣，既由緣始現，故知無自性也。”[185]所謂“心”不“自心”就是說，“心”也不是“自己”就可成爲“心”，它是與“塵緣”相依而起的，所以“自心”並無“自性”，而是一個“動態”的或曰暫時性的存在。由此可知，本質爲空的外境是由于“自心”不守自性逐物而生起、變現的，“且如見高廣之時，是自心現作大，非別有大；今見塵圓小之時，亦是自心現作小，非別有小。”[186]見到高山大物並非山、物本身爲“大”，而是由于“自心”變造出“高”山“大”物來，離心之外無“大”可存；見“小”塵之時亦然。仔細剖析法藏著述中“自心”的用例，可以斷定“自心”是介于“一心”與外境之間的中介，實際上是主體之心與外境接觸之時“心”的存在狀態。因此，從根本上說“塵”仍然是“依”于“真性”而“存在”的。法藏雲：“謂塵無自性，攬真成立，真既無邊，塵亦隨爾。……塵無自體，起必依真，真如既具恒沙衆德，依真起用，亦複萬差。”[187]千差萬別的事物(塵)無不依持于“真”而顯現，因爲“塵無自性”，是空，是無體，單獨不能存在，須依于“真如”方可求得生存。因此，法藏說：“智體唯一，能鑒衆緣，緣相本空，智體照寂，諸緣相盡，如如獨存。謂有爲之法，無不俱含真性。”[188]此中“智體”是指“自性清淨圓明體”，以此“智體”鑒照諸法，諸法之相本空而真如獨存。這是從修行解脫的角度去談論本體與諸法的關系的；若從諸法的角度觀之，則有爲諸法都是“攬真成立”、“俱含真性”的。只有“妄盡還原”，便可以成就佛果，菩薩十地修行，實際上充分說明了大乘佛教“唯心”而言修行解脫的特色。
(此文爲臺灣叁民書局撰寫的《新譯〈華嚴經·十地品〉》所寫的導讀的一部分，又以《論〈華嚴經·十地品〉的形成及其對華嚴宗的影響》爲題，發表于《哲學門》。)第6卷第6冊。北京京大學出版社，2005年12月出版。)
[①] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷9，《大正藏》第35卷，第277頁上。
[②] 唐澄觀《華嚴經疏》卷41，《大正藏》第35卷，第735頁上-中。
[③] 世親《十地經論》卷1，《大正藏》第26卷，第124頁上。
[④] 後秦涼州沙門竺佛念譯《菩薩璎珞本業經》卷下，《大正藏》第24卷，第1017頁下。
[⑤] 後秦鸠摩羅什譯《佛說仁王般若波羅蜜經》卷上，《大正藏》第24卷，第827頁中。
[⑥] 唐法藏《華嚴經探玄記》卷9，《大正藏》第35卷，第277下-278頁上。
[⑦] 唐實叉難陀譯《華嚴經》卷52，《大正藏》第10卷，第278頁中。
[⑧] 見東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷8〈菩薩十住品〉、唐譯《華嚴經》卷16〈十住品〉。
[⑨] 見東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷11至卷12〈功德華聚菩薩十行品〉、唐譯《華嚴經》卷19至卷20〈十行品〉。
[⑩] 參見東晉佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷14至卷22〈金剛藏菩薩十回向品〉、唐譯《華嚴經》卷23至卷33〈十回向品〉。
…
《論《華嚴經·十地品》的佛學思想及其對中國佛學的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…