..续本文上一页二者普真普正佛法；三者无名相佛法；四者以圣法中拔断一切；五者悉断一切诸语言道佛法；六者一人一行佛法；七者无人无行佛法；八者五种不忏尽佛法。[40]
此“八法”含义颇杂，兹不全解。其中“一人一行佛法”，“一人者，自身唯是恶人，一行者如《法华经》说常不轻菩萨唯行一行。”[41]明知其为“恶”众生，信徒仍须敬拜。何以故？三阶佛法认为，一切法是从唯一的如来藏展开的，所有的人都具备佛性，故一切人都无有差别，应该将一切人都当作如来藏佛、佛性佛、当来佛而敬拜。这种“普佛”思想必然成为对一切人不分爱憎轻重的普敬思想，而其理论根基是“当果”佛性论，但却是对其加以曲解而套用的。作为信行的再传弟子，惠恭禅师自然不会这么认为，他是自觉地将其写进了碑文之中。碑文称“以果收因，则含生皆佛”。唐李贞撰写的《隋大善知识信行禅师兴教之碑并序》载：“用因收果，则从因以表真；以果摄因，乃缘果而除妄。”[42]敦煌残卷《普法四佛》中又曰：
所谓正因佛性，言一切法界众生通凡及圣皆有此性，一切诸佛菩萨亦同有此性。从极果立名，故名佛性。然此佛性非因非果，在因名因，在果名果。……佛性义者，与法界常果收法界常因，故名佛性。从佛果向因，总收尽，故名佛性。[43]
从众生皆可成佛的果位观之，众生本具成佛之因性，故从“极果立名”、“以果收因”而言，含生皆具佛性，皆是佛。既然众生均具此佛性，那么其善恶、根机多么不同，一律平等，了无差别，故修三阶佛法之人必当普敬一切众生。众生“当现虽无具恒沙功德，当来具足恒沙功德，与真无别”[44]，故敬“人”就是敬佛、敬如来藏。三阶教经过这种一种看似合理的思辨，为其普敬法找到了理论支点。其实，成佛的可能性并不等于现实性，作为本来的如来藏并不等同于具有如来藏的“个体”。这种“有意”的混淆扭曲，导致了其宗教实践的背谬。这也是三阶教之所以被目之为异端的原因之一。
惠恭于碑文中亦阐述了其心性论思想。“心”、“识”、“智”等名相屡屡提及。此中的“心”有二义：一是如来藏自性清净心；二是阿赖耶识。敦煌残卷《普法四佛》中言：“如来藏体性真实，于一切名相作而不作，故亦名阿赖耶识。”此“真实”之如来藏为诸法相之本体。换言之，“法界名相依如来藏住，如一切波依于水故，由有如来藏故，有法界名相。”[45]“心”与“法相”是非一非异的关系，碑文称之为“心相不二”。《普法四佛》对此解释为：
法界名相即是如来藏体，相外无别体故，如一切波即是其水，波外无水故。但法界名相由一切善恶业生，不由如来藏起。如来藏功能作用周遍法界，与一切名相作依持建立本。然如来藏异于一切名相，唯藏是体，名相非体故。[46]
碑文又称“十方诸佛，从法立名；相有始终，心无坏成”。按，三阶教典籍认定佛有两种：“一者义当真佛，以真摄应，佛义具足尽……二者义当应佛，以应摄真。”[47]三阶佛法以如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛为“真佛”，称其为“普法四佛”，而以十方诸佛或“五十三佛”(见敦煌《七阶佛名经》)为“应佛”。而“应佛”是以法立名的，故其有“终始”。唯有如来藏自性清净心无有“坏成”，如信行所言：
心性不动，亦无所依，复无处所。无形无相，名解脱相；圆满不动，空如如相。若觉心空，名空入门，更无思想门，心性起无作门。知心无碍，本非系缚，名解脱门；心寂灭，名涅槃门；心无变异，名真如门。[48]
总之，“此一心法，随义立名，无住无本。”“心”是纯净无染、圆满不动的本体，故“一切无心名为圣道”，只是由于生于“无心法起分别是名烦恼”。[49]因此，世间万物也正是由此而被认定为“实有”、“一合”。“怨形妄心，显见灵塔”。此“塔”之起，全是妄心使之然，这就是碑文中“世间实有，名为一合”，“怨形妄心，显见灵塔”的含义。三阶教所言“恶法”是指“十二颠倒”。此十二颠倒“略说其是唯心，谓内心体迷，取著颠倒。”[50]要对治十二颠倒，须修“普真普正佛法”方可离“倒”为正，最终成佛。此“普法”即前述之“八种佛法”。《三阶佛法密记》卷上言：“第三阶人常纯颠倒，根中病重”之“具体相”决定其须修普法才可转“倒”为正。此“十二颠倒”及“八种佛法”“就体不异，就义名别”，故“知十二即一颠倒，如八种佛法即一佛法”。“一切八种佛法俱是普真普正故，所以八种佛法名数虽少，能多对治十二颠倒。”[51]正如惠恭碑文所言：“智越断常，心超间塔，种觉□映，一多相纳”。启“智”而修八种佛法(此为“一”)可对治十二颠倒(“多”)。这样“一多相纳”即可转“倒”为正，转凡入圣。
应特别指出，三阶教义对“识”、“智”有较独特的说法。尽管有时其典籍亦将如来藏自性清净心等同于阿赖耶识，但其亦言“就理心二本说，藏即理，世识即心也。藏为真也，识为俗也。”并言及“藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生”。[52]惠恭碑文中言：“识海波□，□□扇激”大概就是此义。这里似乎有将阿赖耶识与六识混合的倾向。然而，《对根起行法》中又有“性八识”、“智八识”的说法：
性八识者，本识幡真成妄，对缘作六、七……本识者，即如来藏佛性是；对缘识者，于内有二种：一者对缘随染识，二者自心缘不觉识。
此处之“对缘随染识”指六识，“自心缘不觉识”指第七识。与“性八识”相应：
智八识者，本识复妄成真，名之为智。于内有二种：一者治惑智；二者对缘不染智。治惑智者起惑□，幡愚成智。对缘不染智者，有二种：一者对缘不染智，二者废缘谈体智。
此“智”中，与六识对应之眼、耳、鼻、舌、身、意皆为“对缘不染”之“六智识”。“废缘谈体智”名为第七智，即“睡眠不觉，由有智在”。[53]在此，三阶教认为，阿赖耶识具有“妄性”，可“幡真成妄”，具“生起”功能，如碑文所称“虽含觉性，不废愚蒙”。而“智八识”则是纯净无妄的，可“幡愚成智”，即使通常被说成为“妄”的六识，也可由“性六识”转为“六智识”。从一些材料可以看出，三阶教似乎将“识”看成一体两面，故其转识成智乃于同一本体上完成。当然，三阶教义并不完善，也并不太严密。如上所引，先言“如来藏自性清净心亦名阿赖耶识”，又言“理心二本”，似乎如来藏与“心”是两个本体。时而认为“心”如如不动，时而又认为“心”为俗。这些混乱之处历历可见。这可能与流传下来的典籍并非其精华有关。至于惠恭所处唐初之三阶教义是否克服了这种混乱，资料匮乏，难于尽言。故于此只能引早于惠恭的材料考释，失惠恭原旨之处可能在所难免。
除了“普法”之外，如同隋唐之际北方大多数僧人一样，三阶教僧人亦修习禅法。信行、本济、僧邕等均被道宣列入《续高僧传·习禅部》。然而，从现存资料看，信行并不太重视禅法。尽管其典籍中屡次提及禅定，但仍嫌散乱而缺乏系统。从信行行历看，他并未系统地修习禅法。其师祖慧瓒“大小经律，互谈文义；宗重行科，以戒为主；心用所指，法依为基”[54]，并非专精禅法。信行为沙弥时尝从慧瓒学，后归瓒之弟子明胤禅师。慧瓒、明胤二僧“其所开悟，以离著为先。身则依附头陀，行兰若法。心则思寻念慧，识妄知诠。”[55]只是将禅法作为静心离念的辅助手段，主要是苦行(即“头陀行”)为主。受其师影响，加之信行体质不佳，不堪久久坐禅，故信行对禅法并不看重。三阶僧人虽号称禅师，然大多未有明确、严格的禅法传授系统。信行弟子中唯有僧邕情况特别。僧邕十三岁就依止僧稠禅师出家。僧稠曾归依少林寺佛陀禅师，以专弘“四念处法”及“十六特胜法”闻名于世，此禅系为隋唐之际两大禅系之一。在开皇初年归依信行门下之前，僧邕修习禅法二十余年，深达其堂奥，僧稠对其赞赏有加。碑文言，惠恭于长安“习禅三载”，又屡次提及禅法，如“明性起于禅枝”；“定镜流辉，尘清四念。心珠凝彩，照引三明”；“定水澄影，迷津息问”。如此等等，显然，重视禅法，继之有统，乃是惠恭修行的特色之一。从碑文可知，惠恭仍以“四念处法”为其禅悟门径，很可能为僧稠--僧邕一系禅法的传人之一。
信行明确反对读经、诵经、讲经，当然这里的“经”指别派之“经”，不包括三阶典籍在内。对于佛经、义理的轻视、疏远是三阶教最大胆、最具反传统色彩的主张。敦煌残卷《三阶教法》卷三曰：“若学一切名相、别真别正佛、读经、诵经、讲律”等等，“俱名邪魔外道。”三阶教典籍是信行抄录共约四十种经文编写而成的。当有人问何故抄出三阶佛法时，信行言：
同故得抄出，异故须抄出。异有三义：一者所为人不同；二者所说法不同；三者为人说法广略、兼正不同。佛为第一阶、第二阶上根人说出世义，微细浅近，真身、应身，一乘、三乘，大乘、小乘，普别具说。为第三阶位上邪见成就不可转人说世间义，兼为第一阶、第二阶下根人同说普真普正佛法。又广略不同。佛广说第一阶、第二阶，略说第三阶。今广说第三阶，略说第一阶、第二阶。故须别为第三阶人抄略广说普真普正佛法。[56]
信行认为，佛所说“经”、“法”主要针对第一阶、第二阶众生，虽也有针对第三阶众生而讲的，但只涉及“世间义”，未说“真实法出世义”。因此，有必要将佛经中专为第三阶众生而讲的经论摘编出来，加以新的阐释，号称“别为第三阶人抄略广说”。尽管信行未敢明言，实质上他是想用《三阶佛…
《唐初三阶教大德惠恭行历及其佛学思想》全文未完，请进入下页继续阅读…