..續本文上一頁二者普真普正佛法；叁者無名相佛法；四者以聖法中拔斷一切；五者悉斷一切諸語言道佛法；六者一人一行佛法；七者無人無行佛法；八者五種不忏盡佛法。[40]
此“八法”含義頗雜，茲不全解。其中“一人一行佛法”，“一人者，自身唯是惡人，一行者如《法華經》說常不輕菩薩唯行一行。”[41]明知其爲“惡”衆生，信徒仍須敬拜。何以故？叁階佛法認爲，一切法是從唯一的如來藏展開的，所有的人都具備佛性，故一切人都無有差別，應該將一切人都當作如來藏佛、佛性佛、當來佛而敬拜。這種“普佛”思想必然成爲對一切人不分愛憎輕重的普敬思想，而其理論根基是“當果”佛性論，但卻是對其加以曲解而套用的。作爲信行的再傳弟子，惠恭禅師自然不會這麼認爲，他是自覺地將其寫進了碑文之中。碑文稱“以果收因，則含生皆佛”。唐李貞撰寫的《隋大善知識信行禅師興教之碑並序》載：“用因收果，則從因以表真；以果攝因，乃緣果而除妄。”[42]敦煌殘卷《普法四佛》中又曰：
所謂正因佛性，言一切法界衆生通凡及聖皆有此性，一切諸佛菩薩亦同有此性。從極果立名，故名佛性。然此佛性非因非果，在因名因，在果名果。……佛性義者，與法界常果收法界常因，故名佛性。從佛果向因，總收盡，故名佛性。[43]
從衆生皆可成佛的果位觀之，衆生本具成佛之因性，故從“極果立名”、“以果收因”而言，含生皆具佛性，皆是佛。既然衆生均具此佛性，那麼其善惡、根機多麼不同，一律平等，了無差別，故修叁階佛法之人必當普敬一切衆生。衆生“當現雖無具恒沙功德，當來具足恒沙功德，與真無別”[44]，故敬“人”就是敬佛、敬如來藏。叁階教經過這種一種看似合理的思辨，爲其普敬法找到了理論支點。其實，成佛的可能性並不等于現實性，作爲本來的如來藏並不等同于具有如來藏的“個體”。這種“有意”的混淆扭曲，導致了其宗教實踐的背謬。這也是叁階教之所以被目之爲異端的原因之一。
惠恭于碑文中亦闡述了其心性論思想。“心”、“識”、“智”等名相屢屢提及。此中的“心”有二義：一是如來藏自性清淨心；二是阿賴耶識。敦煌殘卷《普法四佛》中言：“如來藏體性真實，于一切名相作而不作，故亦名阿賴耶識。”此“真實”之如來藏爲諸法相之本體。換言之，“法界名相依如來藏住，如一切波依于水故，由有如來藏故，有法界名相。”[45]“心”與“法相”是非一非異的關系，碑文稱之爲“心相不二”。《普法四佛》對此解釋爲：
法界名相即是如來藏體，相外無別體故，如一切波即是其水，波外無水故。但法界名相由一切善惡業生，不由如來藏起。如來藏功能作用周遍法界，與一切名相作依持建立本。然如來藏異于一切名相，唯藏是體，名相非體故。[46]
碑文又稱“十方諸佛，從法立名；相有始終，心無壞成”。按，叁階教典籍認定佛有兩種：“一者義當真佛，以真攝應，佛義具足盡……二者義當應佛，以應攝真。”[47]叁階佛法以如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛爲“真佛”，稱其爲“普法四佛”，而以十方諸佛或“五十叁佛”(見敦煌《七階佛名經》)爲“應佛”。而“應佛”是以法立名的，故其有“終始”。唯有如來藏自性清淨心無有“壞成”，如信行所言：
心性不動，亦無所依，複無處所。無形無相，名解脫相；圓滿不動，空如如相。若覺心空，名空入門，更無思想門，心性起無作門。知心無礙，本非系縛，名解脫門；心寂滅，名涅槃門；心無變異，名真如門。[48]
總之，“此一心法，隨義立名，無住無本。”“心”是純淨無染、圓滿不動的本體，故“一切無心名爲聖道”，只是由于生于“無心法起分別是名煩惱”。[49]因此，世間萬物也正是由此而被認定爲“實有”、“一合”。“怨形妄心，顯見靈塔”。此“塔”之起，全是妄心使之然，這就是碑文中“世間實有，名爲一合”，“怨形妄心，顯見靈塔”的含義。叁階教所言“惡法”是指“十二顛倒”。此十二顛倒“略說其是唯心，謂內心體迷，取著顛倒。”[50]要對治十二顛倒，須修“普真普正佛法”方可離“倒”爲正，最終成佛。此“普法”即前述之“八種佛法”。《叁階佛法密記》卷上言：“第叁階人常純顛倒，根中病重”之“具體相”決定其須修普法才可轉“倒”爲正。此“十二顛倒”及“八種佛法”“就體不異，就義名別”，故“知十二即一顛倒，如八種佛法即一佛法”。“一切八種佛法俱是普真普正故，所以八種佛法名數雖少，能多對治十二顛倒。”[51]正如惠恭碑文所言：“智越斷常，心超間塔，種覺□映，一多相納”。啓“智”而修八種佛法(此爲“一”)可對治十二顛倒(“多”)。這樣“一多相納”即可轉“倒”爲正，轉凡入聖。
應特別指出，叁階教義對“識”、“智”有較獨特的說法。盡管有時其典籍亦將如來藏自性清淨心等同于阿賴耶識，但其亦言“就理心二本說，藏即理，世識即心也。藏爲真也，識爲俗也。”並言及“藏識海常住，境界風所動。種種諸識浪，騰躍而轉生”。[52]惠恭碑文中言：“識海波□，□□扇激”大概就是此義。這裏似乎有將阿賴耶識與六識混合的傾向。然而，《對根起行法》中又有“性八識”、“智八識”的說法：
性八識者，本識幡真成妄，對緣作六、七……本識者，即如來藏佛性是；對緣識者，于內有二種：一者對緣隨染識，二者自心緣不覺識。
此處之“對緣隨染識”指六識，“自心緣不覺識”指第七識。與“性八識”相應：
智八識者，本識複妄成真，名之爲智。于內有二種：一者治惑智；二者對緣不染智。治惑智者起惑□，幡愚成智。對緣不染智者，有二種：一者對緣不染智，二者廢緣談體智。
此“智”中，與六識對應之眼、耳、鼻、舌、身、意皆爲“對緣不染”之“六智識”。“廢緣談體智”名爲第七智，即“睡眠不覺，由有智在”。[53]在此，叁階教認爲，阿賴耶識具有“妄性”，可“幡真成妄”，具“生起”功能，如碑文所稱“雖含覺性，不廢愚蒙”。而“智八識”則是純淨無妄的，可“幡愚成智”，即使通常被說成爲“妄”的六識，也可由“性六識”轉爲“六智識”。從一些材料可以看出，叁階教似乎將“識”看成一體兩面，故其轉識成智乃于同一本體上完成。當然，叁階教義並不完善，也並不太嚴密。如上所引，先言“如來藏自性清淨心亦名阿賴耶識”，又言“理心二本”，似乎如來藏與“心”是兩個本體。時而認爲“心”如如不動，時而又認爲“心”爲俗。這些混亂之處曆曆可見。這可能與流傳下來的典籍並非其精華有關。至于惠恭所處唐初之叁階教義是否克服了這種混亂，資料匮乏，難于盡言。故于此只能引早于惠恭的材料考釋，失惠恭原旨之處可能在所難免。
除了“普法”之外，如同隋唐之際北方大多數僧人一樣，叁階教僧人亦修習禅法。信行、本濟、僧邕等均被道宣列入《續高僧傳·習禅部》。然而，從現存資料看，信行並不太重視禅法。盡管其典籍中屢次提及禅定，但仍嫌散亂而缺乏系統。從信行行曆看，他並未系統地修習禅法。其師祖慧瓒“大小經律，互談文義；宗重行科，以戒爲主；心用所指，法依爲基”[54]，並非專精禅法。信行爲沙彌時嘗從慧瓒學，後歸瓒之弟子明胤禅師。慧瓒、明胤二僧“其所開悟，以離著爲先。身則依附頭陀，行蘭若法。心則思尋念慧，識妄知诠。”[55]只是將禅法作爲靜心離念的輔助手段，主要是苦行(即“頭陀行”)爲主。受其師影響，加之信行體質不佳，不堪久久坐禅，故信行對禅法並不看重。叁階僧人雖號稱禅師，然大多未有明確、嚴格的禅法傳授系統。信行弟子中唯有僧邕情況特別。僧邕十叁歲就依止僧稠禅師出家。僧稠曾歸依少林寺佛陀禅師，以專弘“四念處法”及“十六特勝法”聞名于世，此禅系爲隋唐之際兩大禅系之一。在開皇初年歸依信行門下之前，僧邕修習禅法二十余年，深達其堂奧，僧稠對其贊賞有加。碑文言，惠恭于長安“習禅叁載”，又屢次提及禅法，如“明性起于禅枝”；“定鏡流輝，塵清四念。心珠凝彩，照引叁明”；“定水澄影，迷津息問”。如此等等，顯然，重視禅法，繼之有統，乃是惠恭修行的特色之一。從碑文可知，惠恭仍以“四念處法”爲其禅悟門徑，很可能爲僧稠--僧邕一系禅法的傳人之一。
信行明確反對讀經、誦經、講經，當然這裏的“經”指別派之“經”，不包括叁階典籍在內。對于佛經、義理的輕視、疏遠是叁階教最大膽、最具反傳統色彩的主張。敦煌殘卷《叁階教法》卷叁曰：“若學一切名相、別真別正佛、讀經、誦經、講律”等等，“俱名邪魔外道。”叁階教典籍是信行抄錄共約四十種經文編寫而成的。當有人問何故抄出叁階佛法時，信行言：
同故得抄出，異故須抄出。異有叁義：一者所爲人不同；二者所說法不同；叁者爲人說法廣略、兼正不同。佛爲第一階、第二階上根人說出世義，微細淺近，真身、應身，一乘、叁乘，大乘、小乘，普別具說。爲第叁階位上邪見成就不可轉人說世間義，兼爲第一階、第二階下根人同說普真普正佛法。又廣略不同。佛廣說第一階、第二階，略說第叁階。今廣說第叁階，略說第一階、第二階。故須別爲第叁階人抄略廣說普真普正佛法。[56]
信行認爲，佛所說“經”、“法”主要針對第一階、第二階衆生，雖也有針對第叁階衆生而講的，但只涉及“世間義”，未說“真實法出世義”。因此，有必要將佛經中專爲第叁階衆生而講的經論摘編出來，加以新的闡釋，號稱“別爲第叁階人抄略廣說”。盡管信行未敢明言，實質上他是想用《叁階佛…
《唐初叁階教大德惠恭行曆及其佛學思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…