..续本文上一页论》、《集论》和《五蕴论》等中，但采集“百法”区分为五大类而加以有系统的说明的，无疑是从《百法明门论》开始的。
关于“一切法”，例如小乘萨婆多部立七十五法，诃梨跋摩造《成实论》立八十四法，世亲于《瑜伽师地论·本地分》中的六百六十法内，提纲挈领地提炼出一百种法并概括为“五位”，以之来阐述宇宙万有的现象以及万法唯识的道理。
此论很短，分为三大层次。第一层次“引经标宗”，即论的起首一句：“如世尊言，一切法无我。”第二层次“寻经起问”，即简要回答“何等一切法”以及“云何为无我”两个问题。其文说：“一切法者，略有五种：一者，心法。二者，心所有法。三者，色法。四者，心不相应行法。五者，无为法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三分位差别故，四所显示故。”此中，“一切最胜故”指心法，“与此相应故”指“心所有法”，“所现影故”指色法，“分位差别故”指“不相应行法”，“所显示故”指无为法。——这两层次是此论的核心观念，其后的第三部分则具体列出“名数”回答两个问题。
论中列出“百法”以解答“何等一切法”问题。
第一，“心法”，略有八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
第二，心所有法，略有五十一种。分为六位：“一、遍行，有五。二、别境，有五。三、善，有十一。四、烦恼，有六。五、随烦恼，有二十。六、不定，有四。……”
第三，色法，略有十一种：“一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七声，八香，九味，十触，十一法处所摄色。”
第四，心不相应行法，略有二十四种：“一得，二命根，三众同分，四异生性，五无想定，六灭尽定，七无想报，八名身，九句身，十文身，十一生，十二老，十三住，十四无常，十五流转，十六定异，十七相应，十八势速，十九次第，二十方，二十一时，二十二数，二十三和合性，二十四不和合性。”
第五，无为法者，略有六种：“一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动灭无为。五想受灭无为。六真如无为。”
上述五位百法的具体含义见下章的分析，在此须强调论文的结语在论文的核心地位。其文说：“言无我者，略有二种：一、补特伽罗无我。二、法无我。”将其所列“心法”与“无我”联系起来表明此论文的唯识论典之属性。
由于本论对于“五位百法”、“二无我”，仅列举名相，因此后世撰写了很多的注释以阐释之，较重要的有：《大乘百法明门论解》二卷，唐窥基批注、明普泰增修。《大乘百法明门论疏》二卷，唐大乘光撰。《百法明门论开宗义记》一卷，唐昙旷撰。唐代之后也有不少注疏。
2．《唯识二十论》
世亲《唯识二十论》又名《二十唯识论》，一卷，唐玄奘于龙朔元年(661年)译出。异译本有：北魏菩提流支译的《唯识论》一卷，又名《大乘楞伽经唯识论》一卷和陈真谛译的《大乘唯识论》一卷。菩提流支的译本，文多颂少，由二十三颂组成；真谛的译本，文少颂多，有二十四颂；玄奘的译本，文颂大致均等，有二十一颂，故题名《唯识二十论》。论中主要论述了“识生似外境现”，即外境为内识的显现，以此彰显“唯识无境”的理论，并就小乘、外道的问难作了答释。
有关《唯识二十论》的注释，在印度以世亲的弟子瞿波为首，共有十多家，玄奘未曾译出。护法的《成唯识宝生论》由唐义净译成五卷。玄奘弟子窥基撰《唯识二十论述记》二卷、新罗圆测撰《唯识二十论疏》二卷解释玄奘译本。
《唯识二十颂》的特色在于反驳外人所提出的七点质疑问难：第一，四事不成难。这是胜论派、大众部、犊子部、正量部、萨婆多部、经量部、顺正理师等的主张，他们以四事为例，质难唯识之理不能成立。他们的意思是：如果只有内识，没有外境，则对外境的认识，有一定的处所、时间，应不能成立；能缘之心具有普遍性也不能成立；世间的事物各具有其作用这一点也不能成立。第二，外人现量难。这是萨婆多部、经量部、大众部等的主张，他们认为诸法的有无，应以现量最为殊胜，如果没有外境，如何有现量的认识呢？第三，梦境不同难。这也是小乘外道的问难，梦中的境界，我人知其是唯心所变的幻境，但现境却并不如此。第四，二识决定难。外人问：如果唯有内识，无有外境，则在心识之外自然也不存在他人与圣教。如果如此，则因亲近善友、恶友而闻正邪之法，岂不是不能成立？第五，梦境业果不同难。唯识家以梦喻现境，但醒时造善恶业有苦乐果，梦中的善恶业何以独无果报呢？第六，杀业不成难。杀羊之时，若无羊等外境，则不能杀生，或杀生之罪是否成立？第七，他心智难。他心智，即具有知道他人心意的智慧。若有他心智，则证明他心之存在，如此则唯识无境之义就不能成立。
《唯识二十颂》在结构上以反驳敌论为主。但核心仍然在于成立“唯识”的道理。此论的宗旨是“识生似(转变)外境现”，意思是说识生起以后有一种作用，能把识的一部分转变成为心的对象。由于人们对“识所变”没有真实的认识，把它执为外境，其实呢，外境并不存在。那么为什么人们会有这种执着呢？它说，这好比病目见空华，空华是没有的，凡夫(病目者)执以为真，就是遍计所执。空华虽然没有，但毕竟总有那样一个形象吧，这个形象是属于内还是属于外呢？它说这也是识所变现的，属于识内，不在识外。既然一切统属于识，所谓识的内境，唯识说的根据就建立了。不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识，就是说要知道“境”是以识为性(本质)的，境不过只是认识的一部分。这样，唯识学说既有了否定(否定外界的真实)，又有了肯定(对唯识的正确认识)。而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识，就是说，要把对唯识说的认识构成普遍的真理，这就是瑜伽行派的“唯识观”。
3．《佛性论》
《佛性论》只有一个汉语译本，是真谛翻译的。
《佛性论》共四卷，共四分，即“缘起分”、“破执分”、“显体分”、“辩相分”。
第一“缘起分”叙述佛家造论的缘由、目的及其宗旨，乃佛学论典的一般通式。此分的内容是解释“佛何因缘说于佛性”，论中的回答是“如来为除五种过失，生五功德故，说一切众生悉有佛性。”撰著此论的目的是要断除自卑、高慢、虚妄、诽谤正法和我执五种过失，长养正勤、恭敬、智慧、正行和慈悲五种功德。其宗旨，乃是重新阐释、说明《大般涅槃经》所提出的“一切众生悉有佛性”的命题。第二“破执分”就佛性问题，对小乘、外道、大乘所存在的谬执，进行了逐一破斥。分为《破小乘执品》、《破外道品》、《破大乘见品》三品。
第三“显体分”是此论的核心，分为《三因品》、《三性品》、《如来藏品》三品，分别从“三因”、“三性”以及如来藏所具三义来说明如来藏的“体性”。从“三因”上讲“三种佛性”，从“三性”上讲真谛佛性，从“如来藏”上讲“佛性”。
《三因品》所说的“佛性体”指“三因三种佛性”。所谓“三因”，即“应得因”、“加行因”、“圆满因”。由此三因中的“应得因”而细分出三种佛性。
关于“应得因”，论中定义为：“二空所现真如。由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称“应得”。”关于“加行因”，论中定义为：“谓菩提心。由此心故，能得三十七品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名“加行因”。”关于“圆满因”，论中定义为：“即是加行。由加行故，得因圆满及果圆满。因圆满者，谓福慧行。果圆满者，谓智、断、恩德。”论中又指出：“此三因，前一则以无为如理为体，后二则以有为愿行为体。”佛性三因的根本在于第一“应得因”，因为其体是人无我和法无我所显现出的真如。由此“应得因”则引生菩提心及其由菩提心引生的三十七品、十地、十波罗蜜助道之法，此即为“加行因”。“圆满因”指“因圆满”和“果圆满”，前者是指福慧行，后者则包括智德、断德、恩德。“智德”则四智成就，照了一切法。“断德”是指断一切烦恼业无余。“恩德”即乘大愿力救护一切众生。
此品所言“三种佛性”是从“应得因”中引申出来的。论中说：“应得因中具有三性：一、住自性性。二、引出性。三、至得性。记曰：住自性者，谓道前凡夫位。引出性者，从发心以上，穷有学圣位。至得性者，无学圣位。”从这一说明中可知，这三种佛性是修行成佛过程中的三个阶段所显现出来的。“住自性佛性”隐含在道前凡夫身中，也就是说道前凡夫，虽未真正踏上修行成佛之道，但其仍然本具“住自性佛性”，只是为显现而已。而佛教的修行者从初发心一直到最后的“有学圣位”(包括初发心、十信、十住、十行、十回向、十地等阶位)，这一佛性即可称之为“引出性佛性”。“至得性佛性”则指“无学圣位”，也就是佛果位。“三种佛性”因修证历程而有不同名称，但都源自于“应得因”即真如。
《佛性论·三性品》又以瑜伽行派的“三性”来解释佛性。“三性”即“三自性”和“三无性”。此品如此解释“三性”：“三无性者，一无相性，二无生性，三无真性。此三性摄如来性尽。何以故？以此三性通为体故。无相性者，一切诸法但名言所显，自性无相貌故，名无相性。无生性者，一切诸法由因缘生故，不由自能生，自他并不成就故，名无生性。无真性者，一切诸法离真相故，无更别有实性可得故，名无真实性。复次，三种性者，一分别。二依他，三真实。”此中所说与瑜伽行派的其它经典基本一致。而独特的是，此品以“十种义”来说明“三性”：“一分别名，二缘成，三摄持，四体相，五应知，六因事说，七依境，八通达，九若无等，十依止。”
第一，“分别名”实际上是对“三性”名称的含义…
《第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容 第一节 “宗经”、“宗论”概述》全文未完，请进入下页继续阅读…