..续本文上一页这些弟子们及再传弟子果然努力弘扬《摄论》，其最重要的是，影响到上面已经提到过的昙迁。
昙迁本为北方僧人，北周武帝灭佛时逃往南朝，虽曾师承南地论师中的昙遵，但他真正成名郤是因为读了真谛译的《摄论释》并讲授《摄论》之后才开始的，(此外他也讲授、注疏《起信论》《楞伽经》等)因此将他归类为摄论师也无不可，由于他在当时的名望甚高，隋朝兴起之后他回返讲学，文帝请他至长安讲学，连当时已有大名的慧远也列席听他讲授《摄论》，《摄论》思想由之兴盛一时[16]，但若论师承，昙迁与真谛一系的关连反倒不像他与南
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[12] 不过，南北道地论师的分裂除了师承上的不同之外，恐怕与《楞伽经》的思想有更直接的关系。关于这点还尚待进一步研究。
[13] 见法藏，《华严经传记》，《大正藏》册51，页163中。
[14] 道宣，《续高僧传．真谛三藏传》：“自谛来东夏，虽广出众经，偏宗摄论。”《大正藏》册50，页429下。
[15] 宇井伯寿，《印度哲学研究第六卷》，东京：岩波书店，1965年，页69-71。
[16] 竹村牧男，〈地论宗、摄论宗、法相宗〉，《讲座大乘佛教8─唯识思想》，东京︰春秋社，1982年，页267-268。
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道派明显。昙迁带来了研究《摄论》的风气，本身也兼通《地论》，加以他对南道派的慧远也有影响，他的弟子后来也多兼通地论与摄论，这使得摄地论师的区别益加模糊。
所以在华严教学史中，一般都会提到华严思想是继承地论南道派的思想而来的；但如同上述，昙迁所带来的研究摄论的风潮模糊了摄、地论师的分野，加以昙迁仅存的《亡是非论》一卷，被华严二祖智俨以“顺性起”的理由收录于晚年所作《孔目章．性起品明性起章》中[17]；还有法藏重视《起信论》的理由，如果是将《起信论》解释为《摄论》的另一类补注的话，(如果昙迁的起信论疏存在的话，也许又多了一项证明)那么摄论师对华严宗的影响的确是存在的。
三、窥基“五重唯识”所表现之唯识思想的特色
唯识思想有两项重要的特色，一是三性思想，一是心识思想。在“五重唯识”中我们可以见到心识思想是以三性思想为核心而展开的，在三性思想的基础下，心识说之作为遣除执著的工具性应受重视。如果离开三性说而单说唯识，将不合于此处依据无著《摄论》所阐述的唯识思想的特质。而此一理解对于华严宗的心识思想的解读，有其重要的意味。
(一)、三性思想
五重唯识观窥基在《大乘法苑义林章》及《般若心经幽赞》都出现过的，其内容大同小异，基本上是以依无著之《摄大乘论》中三性思想来论唯识观的五重内容︰1.遣虚存实；2.舍滥留纯；3.摄末归本；4.隐劣显胜；5.遣相证性。
一遣虚存实。观遍计所执唯虚妄起都无体用，应正遣空，情有理无故。观依他圆成诸法体实，二智境界，应存为有，理有情无故。无著颂云︰
名事互为客 其性应寻思 于二亦当推 唯量及唯假
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[17] 智俨，《华严经内章门等杂孔目章》，《大正藏》册45，页580下-581中。
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实智观无义 唯有分别三 彼无故此无 是即入三性[18]
“遣虚存实”是在说明“唯识”的本质。其中之“虚实”虽与境识有关，然郤非以境为虚妄，以识为真实那么简单，而是就三性来言其虚实。三性包含了对认识及存在事物之本质的说明。其中“遍计所执”简单来说，就是对出现于吾人感官经验中的一切事物执为实有的状态，此处所引之颂文，出自《摄论》，就唯识学来看，任一事物有其“名”，有其“事”，名事之对应构成事物的“实有”，但仔细寻思，实有其实乃是“假有”，它是认识者心量所思(此称为事)，及其所立之名言综合的结果，所以说此遍计所执性是虚。“依他起”则说明所有存在的事物依识而起的特质；“圆成实”则是一方面指说，离于妄执情见后所展现之了悟真如的状态，一方面也不外就是依他缘起之诸法空性的说明；故说此二性为有。因此遣虚存实，即指“遣”除体用皆是虚妄的遍计所执性，以此为“无”；而“存”依他起与圆成实，以二性为“有”。一遣一存一有一无之目的，旨在于对破空有两类执著︰
遣者空观对破有执，存者有观对遣空执，今观空有而遣有空，有空若无亦无空有，以彼空有相待观成，纯有纯空谁之空有？故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。…此唯识言既遮所执，若“执”实有诸识可唯，既是所执亦应除遣。诸处所言︰一切唯识、二谛、三无性、三解脱门…皆此观摄。[19]
是故唯识之说，只是遣执的方便法门，它是用以对应一类大众的执著，但若遣除执著之后，仍实有诸识可“唯”，则又陷入另类空有的情执。所以对另类大众则可以二谛、三无性等等法门而说之，故在一切层次之空有二类执著之对破，可有各式法门，但在唯识说之中则以三性说作为遣虚存实的根本法门，一方面遣除了吾人对外境实有的执著之外，同时一方面也要求对实有心识进行遣除；但破除实有之妄执，仍须破除断灭之空执，是以提出依他起与圆成实二性，即为保缘起有与真如法性使不致沦为断灭虚无。故我们可以说五重唯识观之遣虚存实，实是指出唯识思想本质，乃在破空有二执使悟入无言法
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[18] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页258中。
[19] 窥基，《般若心经幽赞》，《大正藏》册33，页526下至527上。
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性，而对破的过程中，唯识之有无，乃是一种方便，而非实有或实无。
唯识说固然是一种方便法门，但仍然有其遣存之必要性，所以第二舍滥留纯说明“识唯有内，境通内外”[20]故说唯识，第三摄末归本则言依“此见相分俱依识有”[21]故说唯识，第四隐劣显胜则从“心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所”[22]故说唯识，这三者由心识结构的分析，由外而内逐步揭露心识为境相所依的核心观念，然而此境相唯识而现之揭露，最终的目标还是是指向三性的证入︰
摄论颂言︰
于绳起蛇觉 见绳了义无 证见彼分时 智如蛇智乱
此中所说起觉时遣于蛇觉，喻观依他起遣所执觉；见绳众分遣于绳，喻圆成实遣依他觉。此意即显，所遣二觉皆依他起。[23]
是以最末“遣相证性”，便以证入三性中之圆成实性，作为五重唯识的终点。若依于窥基之视三性为五重唯识之起点与终点然而言，三性之遣存或遣证，都是以对破空有为目的而双立有无，因此唯识思想即使因为有所立而被视为有宗，但空有之融通至少在遣执这一要求之上，有其必要性。然在遣除遍计所执之虚妄相以证入圆成实性之过程中，唯识不同于空宗之直破，而是从依他起性成染起净之双重性格上说，而“他”主要就指心识而言。
(二)、依他起性之心识性质的两种解释—真心与妄心
依照上田义文的说法︰
初期唯识说与玄奘译唯识说，两者间之所以有这种差异，是因为两者的三性说结构完全不同所致。上述的三性说并不是在说明入唯识行的过程，而是在阐明当一切境无时(一切法不可得时)进行认识的“唯识”亦即“无分别智、真如的世界”
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[20] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页258中。
[21] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页258中。
[22] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页258中。
[23] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页259上。
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的逻辑结构。…三性并不是要呈显“入唯识”的“入”，而是要呈显“入唯识”的“唯识”[24]
由所知之“结构”转向以能知之心识的“认识过程”为中心而说唯识，即是唯识佛教由“唯识无境”的空有问题，转向对修行实践者自我在证悟“唯识无境”过程中，对自我心识的观照与分析，这是从真如实相的解析转向实践理论之建立的必然结果。虽然在此论述的过程，由于问题的转向，易于招致忽略三性思想的所…
《从“十重唯识观”论华严宗与唯识思想的交涉(郭朝顺)》全文未完，请进入下页继续阅读…