..續本文上一頁這些弟子們及再傳弟子果然努力弘揚《攝論》，其最重要的是，影響到上面已經提到過的昙遷。
昙遷本爲北方僧人，北周武帝滅佛時逃往南朝，雖曾師承南地論師中的昙遵，但他真正成名郤是因爲讀了真谛譯的《攝論釋》並講授《攝論》之後才開始的，(此外他也講授、注疏《起信論》《楞伽經》等)因此將他歸類爲攝論師也無不可，由于他在當時的名望甚高，隋朝興起之後他回返講學，文帝請他至長安講學，連當時已有大名的慧遠也列席聽他講授《攝論》，《攝論》思想由之興盛一時[16]，但若論師承，昙遷與真谛一系的關連反倒不像他與南
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[12] 不過，南北道地論師的分裂除了師承上的不同之外，恐怕與《楞伽經》的思想有更直接的關系。關于這點還尚待進一步研究。
[13] 見法藏，《華嚴經傳記》，《大正藏》冊51，頁163中。
[14] 道宣，《續高僧傳．真谛叁藏傳》：“自谛來東夏，雖廣出衆經，偏宗攝論。”《大正藏》冊50，頁429下。
[15] 宇井伯壽，《印度哲學研究第六卷》，東京：岩波書店，1965年，頁69-71。
[16] 竹村牧男，〈地論宗、攝論宗、法相宗〉，《講座大乘佛教8─唯識思想》，東京︰春秋社，1982年，頁267-268。
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道派明顯。昙遷帶來了研究《攝論》的風氣，本身也兼通《地論》，加以他對南道派的慧遠也有影響，他的弟子後來也多兼通地論與攝論，這使得攝地論師的區別益加模糊。
所以在華嚴教學史中，一般都會提到華嚴思想是繼承地論南道派的思想而來的；但如同上述，昙遷所帶來的研究攝論的風潮模糊了攝、地論師的分野，加以昙遷僅存的《亡是非論》一卷，被華嚴二祖智俨以“順性起”的理由收錄于晚年所作《孔目章．性起品明性起章》中[17]；還有法藏重視《起信論》的理由，如果是將《起信論》解釋爲《攝論》的另一類補注的話，(如果昙遷的起信論疏存在的話，也許又多了一項證明)那麼攝論師對華嚴宗的影響的確是存在的。
叁、窺基“五重唯識”所表現之唯識思想的特色
唯識思想有兩項重要的特色，一是叁性思想，一是心識思想。在“五重唯識”中我們可以見到心識思想是以叁性思想爲核心而展開的，在叁性思想的基礎下，心識說之作爲遣除執著的工具性應受重視。如果離開叁性說而單說唯識，將不合于此處依據無著《攝論》所闡述的唯識思想的特質。而此一理解對于華嚴宗的心識思想的解讀，有其重要的意味。
(一)、叁性思想
五重唯識觀窺基在《大乘法苑義林章》及《般若心經幽贊》都出現過的，其內容大同小異，基本上是以依無著之《攝大乘論》中叁性思想來論唯識觀的五重內容︰1.遣虛存實；2.舍濫留純；3.攝末歸本；4.隱劣顯勝；5.遣相證性。
一遣虛存實。觀遍計所執唯虛妄起都無體用，應正遣空，情有理無故。觀依他圓成諸法體實，二智境界，應存爲有，理有情無故。無著頌雲︰
名事互爲客 其性應尋思 于二亦當推 唯量及唯假
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[17] 智俨，《華嚴經內章門等雜孔目章》，《大正藏》冊45，頁580下-581中。
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實智觀無義 唯有分別叁 彼無故此無 是即入叁性[18]
“遣虛存實”是在說明“唯識”的本質。其中之“虛實”雖與境識有關，然郤非以境爲虛妄，以識爲真實那麼簡單，而是就叁性來言其虛實。叁性包含了對認識及存在事物之本質的說明。其中“遍計所執”簡單來說，就是對出現于吾人感官經驗中的一切事物執爲實有的狀態，此處所引之頌文，出自《攝論》，就唯識學來看，任一事物有其“名”，有其“事”，名事之對應構成事物的“實有”，但仔細尋思，實有其實乃是“假有”，它是認識者心量所思(此稱爲事)，及其所立之名言綜合的結果，所以說此遍計所執性是虛。“依他起”則說明所有存在的事物依識而起的特質；“圓成實”則是一方面指說，離于妄執情見後所展現之了悟真如的狀態，一方面也不外就是依他緣起之諸法空性的說明；故說此二性爲有。因此遣虛存實，即指“遣”除體用皆是虛妄的遍計所執性，以此爲“無”；而“存”依他起與圓成實，以二性爲“有”。一遣一存一有一無之目的，旨在于對破空有兩類執著︰
遣者空觀對破有執，存者有觀對遣空執，今觀空有而遣有空，有空若無亦無空有，以彼空有相待觀成，純有純空誰之空有？故欲證入離言法性，皆須依此方便而入。…此唯識言既遮所執，若“執”實有諸識可唯，既是所執亦應除遣。諸處所言︰一切唯識、二谛、叁無性、叁解脫門…皆此觀攝。[19]
是故唯識之說，只是遣執的方便法門，它是用以對應一類大衆的執著，但若遣除執著之後，仍實有諸識可“唯”，則又陷入另類空有的情執。所以對另類大衆則可以二谛、叁無性等等法門而說之，故在一切層次之空有二類執著之對破，可有各式法門，但在唯識說之中則以叁性說作爲遣虛存實的根本法門，一方面遣除了吾人對外境實有的執著之外，同時一方面也要求對實有心識進行遣除；但破除實有之妄執，仍須破除斷滅之空執，是以提出依他起與圓成實二性，即爲保緣起有與真如法性使不致淪爲斷滅虛無。故我們可以說五重唯識觀之遣虛存實，實是指出唯識思想本質，乃在破空有二執使悟入無言法
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[18] 窺基，《大乘法苑義林章》，《大正藏》冊45，頁258中。
[19] 窺基，《般若心經幽贊》，《大正藏》冊33，頁526下至527上。
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性，而對破的過程中，唯識之有無，乃是一種方便，而非實有或實無。
唯識說固然是一種方便法門，但仍然有其遣存之必要性，所以第二舍濫留純說明“識唯有內，境通內外”[20]故說唯識，第叁攝末歸本則言依“此見相分俱依識有”[21]故說唯識，第四隱劣顯勝則從“心及心所俱能變現，但說唯心非唯心所”[22]故說唯識，這叁者由心識結構的分析，由外而內逐步揭露心識爲境相所依的核心觀念，然而此境相唯識而現之揭露，最終的目標還是是指向叁性的證入︰
攝論頌言︰
于繩起蛇覺 見繩了義無 證見彼分時 智如蛇智亂
此中所說起覺時遣于蛇覺，喻觀依他起遣所執覺；見繩衆分遣于繩，喻圓成實遣依他覺。此意即顯，所遣二覺皆依他起。[23]
是以最末“遣相證性”，便以證入叁性中之圓成實性，作爲五重唯識的終點。若依于窺基之視叁性爲五重唯識之起點與終點然而言，叁性之遣存或遣證，都是以對破空有爲目的而雙立有無，因此唯識思想即使因爲有所立而被視爲有宗，但空有之融通至少在遣執這一要求之上，有其必要性。然在遣除遍計所執之虛妄相以證入圓成實性之過程中，唯識不同于空宗之直破，而是從依他起性成染起淨之雙重性格上說，而“他”主要就指心識而言。
(二)、依他起性之心識性質的兩種解釋—真心與妄心
依照上田義文的說法︰
初期唯識說與玄奘譯唯識說，兩者間之所以有這種差異，是因爲兩者的叁性說結構完全不同所致。上述的叁性說並不是在說明入唯識行的過程，而是在闡明當一切境無時(一切法不可得時)進行認識的“唯識”亦即“無分別智、真如的世界”
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[20] 窺基，《大乘法苑義林章》，《大正藏》冊45，頁258中。
[21] 窺基，《大乘法苑義林章》，《大正藏》冊45，頁258中。
[22] 窺基，《大乘法苑義林章》，《大正藏》冊45，頁258中。
[23] 窺基，《大乘法苑義林章》，《大正藏》冊45，頁259上。
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的邏輯結構。…叁性並不是要呈顯“入唯識”的“入”，而是要呈顯“入唯識”的“唯識”[24]
由所知之“結構”轉向以能知之心識的“認識過程”爲中心而說唯識，即是唯識佛教由“唯識無境”的空有問題，轉向對修行實踐者自我在證悟“唯識無境”過程中，對自我心識的觀照與分析，這是從真如實相的解析轉向實踐理論之建立的必然結果。雖然在此論述的過程，由于問題的轉向，易于招致忽略叁性思想的所…
《從“十重唯識觀”論華嚴宗與唯識思想的交涉(郭朝順)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…