..續本文上一頁包含之空有思想之辯證的結果，但心識課題還是須從叁性中之依他起性中談起。心識思想之所以由依他起性談緣起的意義，在于唯識佛教關心“心與世界”之間的關系，修心者之心，是成就修行者的世界爲染(輪回)淨(解脫)的關鍵，《攝論》︰
于依他起自性中遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分，即依他起是彼二分。[25]
因此唯識學中有所謂染依他及淨依他二分，由染依他起情執境相，由淨依他證入真如法相圓滿實相。而染淨所依之“他”即阿賴耶識，因此關于阿賴耶識之轉染成淨轉識成智，便出現了淨法的根源是來自阿賴耶識自身，或者來自阿賴耶之外，也就是“賴耶通真妄”或“雜染賴耶唯妄””這兩種說法出現，主張前者的稱之爲真心派，主張後者則稱爲妄心派，然而正如印順所言，二者皆有其難處︰
真心派說虛妄熏習是客，真常的如來藏藏識是主體；妄心派說正聞熏習是客，虛妄的異熟藏識才是主體。…以妄心爲主體的，有漏法的産生，很容易說明，而清淨寄于其中，從虛妄而轉成清淨(轉依)，就比較困難了。以真心爲主體的，無漏法的生起，很容易明白，而雜染覆淨而不染，及依真起妄，又似乎困難了些。[26]
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[24] 上田義文，陳一標譯，〈初期瑜珈行派的“知”--能知與所知的關系〉，《大乘佛教思想》，臺北：東大圖書公司，2002年，頁127。
[25] 玄奘譯，《攝大乘論本》，《大正藏》冊31，頁104下。
[26] 印順，《攝大乘論講記》，臺北︰正聞出版社，1990年，頁140。
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真谛長久以來由于其譯作，被視爲唯識學真心派的代表，但如上田所主張，則認爲真谛所傳之唯識學由安慧一系而來，則真谛的真心說並不等于如來藏思想的真心說；妄心派的代表，一般被認爲是玄奘窺基二人所傳之護法一系之唯識學。(其實妄心思想自攝地論師的時代已經存在。)從心識觀念的內容來進行區分，前者是唯識與如來藏唯心思想未明顯分立，是初期唯識的思想，後者則是唯識走出了獨特的內容，因而與前期思想有了不同。因此前期的唯識思想，又稱之唯識新學或初期唯識學，後期唯識思想則稱爲唯識古學。[27]
何以將真谛視爲真心派的代表？在于真谛在所譯之世親《攝大乘論釋》把以“如來藏自清淨心”解“此界無始時，一切法依止，若有諸道，及有得涅槃”此一說明生死涅槃所依之阿賴耶，釋爲“此阿黎耶識界以解爲性”的“解性賴耶”，使之傾向《起信論》一心開二門之系統，而《起信論》又相傳是真谛所譯，因此真谛之唯識學被目爲向如來藏傾斜之真心派系統。[28]
真心派以解性賴耶(或稱如來藏藏識)爲主體，使得唯識學中的轉依課題單純化，因爲轉依即是轉化阿賴耶之雜染業力識得心識的清淨自性；妄心派以賴耶唯是雜染，以外受到無始以來“清淨法界等流正聞熏習種子”的影響方得轉依，但是種子新熏說有其可能陷于無限後退的困難，這使得妄心派的轉依有其理論上難解之處。
妄心派雖有轉依理論上的困難，但這至少保障了唯識的獨特地位，也令後人視此爲唯識學的正統。而真心派與如來藏思想間的暧昧關系，不論其爲自覺或不自覺地借用如來藏思想，但就在緣起論的課題，使得如來藏緣起代替了唯識之賴耶緣起，也是理論上的一種可能性的結果且是曆史發展的實際過程。但是無論真谛真心派之意義，是否真的代表初期唯識學的思想，抑或混雜了如來藏的理論，真谛之唯識學的確影響了攝地論師並及于唐代的華嚴思想。
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[27] 相對于這種以心識觀念作爲分判標准的上田義文，則是認爲初期唯識思想是以叁性爲中心進行空有不二的思想論述，後期唯識學則是重視心識問題而失去原本的方向，導致偏離至某種心識主體的有我論的難題。參見上田義文，陳一標譯，〈初期瑜珈行派的“知”--能知與所知的關系〉，《大乘佛教思想》，臺北：東大圖書，2002年，頁105-142。
[28] 關于真谛之真心派性格之分析及論證，參考牟宗叁，《佛性與般若》，臺北︰學生書局，1984年，頁285至329。若依上田的觀點，這不是倒向如來藏，而是將如來藏以唯識學的方式進行轉化，而將如來藏的實體性消解爲一作爲清淨所依的阿摩羅識，也就是空性。
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四、真谛、《起信論》與華嚴思想的關系
由攝論師而地論師，由地論師而華嚴宗，也從《起信論》對華嚴的影響，我們便有理由重視真谛思想對華嚴思想的影響。然而真谛思想的解讀，向來是將之視爲真心緣起說的系統，而與玄奘窺基之妄心緣起系統被視爲對立，但即便是真心緣起系統，真谛是否仍應被歸爲無著世親一系唯識學的一種合理的解釋系統？抑或由于其向如來藏系統靠攏，便不得視之爲瑜珈行派的正傳？但如何判斷如來藏與瑜珈行的距離，本就是個衆說紛纭的局面。爲了不想把問題擴大到整個印度心識哲學的大問題，本文目下便僅處理真谛思想的解讀問題及其與《起信論》之間的關系。
真谛思想的解讀，牟宗叁之《佛性與般若》在義理的洞察上有其卓見。他從攝論之“無始來界，一切法等依”，“界”字之分析，判斷真谛是與如來藏思想合流，並就真谛譯之《攝論釋》之“解性賴耶”，還有真谛譯之《十八空論》等，牟宗叁推論出真谛思想的特質。牟氏看到真谛重視“真心”或如來藏思想的傾向，他認爲前後期的唯識思想經《起信論》的“一心開二門”發展至華嚴，心識觀念作爲“一切法作根源的解釋”的“分解”路線已臻頂峰[29]。可是關于《起信論》是否是真谛的作品的這個問題，牟宗叁並未明言，加以其與真谛所專弘的《攝論》有一定的差距，是不爭的事實，因此本論可否視爲真谛思想的代表，以及華嚴宗如何看待《起信論》，如何受其影響，是仍有問題而留待解決。
另一關于真谛思想具有代表性的解讀，則是上田義文對于真谛思想方是初期唯識學真正代表的論述。其思想的重點乃在強調初期唯識思想，是透過叁性思想爲中心與般若空思想融合的思想特質。[30]而叁性思想的重視，正是《攝論》的重點。陳榮灼曾作〈論唯識學與華宗之“本性”--對《佛性與般若》之兩點反思〉立于上田義文的立場，對于《佛性與般若》中所提出的部分觀念作出反省，重申真谛思想是唯識古學的代表，而不等于如來藏緣起的
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[29] 牟宗叁，《佛性與般若》，臺北：學生書局，1984年，頁483。
[30] 陳一標，〈譯序 上田義文唯識思想研究的回顧與前瞻〉，上田義文，《大乘佛教思想》，臺北：東大圖書，2002年。
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主張。[31]
但陳文所沒有提到的是，關于《起信論》是否必定須解爲如來藏緣起系統的問題。因爲如果《起信論》真是真谛所作，那麼以真谛之弘揚唯識思想之志來看，曆來將之視爲代表如來藏緣起思想的解釋系統，便成可疑之事。反過來說，如果《起信論》真是真谛的作品，而其解讀方式是以上田義文對真谛的理解來解讀的話，那麼，它便是真谛所傳之瑜珈行思想的另一種補充說明，如此便不必然須解爲如來藏緣起思想，即便解讀爲與如來藏和合的思想，那也應同于真谛在《攝論》中或者《十八空論》中所表現的那種空有融合的基本形式。
這個假設較難成立的部分是，《起信論》是以心識中心而非如《攝論》之以叁性中心，故較難依于上田義文由之論證《攝大乘論》的型式，來說明它是空有融合思想的結果，而就《起信論》的內容看來，的確是近于《楞伽經》系統的心識哲學，同時也未見叁性之說出現于其中。
但如果我們進行另一假設性的推論：《起信論》有無可能是真谛的弟子或攝地論師思想的結果？依宇井伯壽的考證，《起信論》首次被引用，是在智顗隱居天臺山之前所作的《小止觀》(575)就被引用，因此《起信論》應是在568年智顗來至金陵說法之時便已出現，真谛大約殁于569或570，因此就《起信論》出現的時間來看，它與真谛的關連性之可能是存在的，當然也不無可能是其弟子的作品。[32]不過，宇井伯壽批評依隋沙門法經等所撰之《衆經目錄》[33]中認爲《起信論》爲當時中國僧人假托馬鳴所造的說法，以及此一說法如何爲後人所沿襲誤解[34]，他認爲《起信論》應該還是真谛的譯作，其譯出的時代應爲《曆代叁寶紀》所記載的太清四年(550)，而非僧恺之<論序>所載之承聖叁年(554)，因爲智恺的序已被考證出是後代之僞作。但是宇井伯壽的說法並非完全解決了…
《從“十重唯識觀”論華嚴宗與唯識思想的交涉(郭朝順)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…