..續本文上一頁問題。
是以《起信論》的作者或者譯者雖有各種考證，似乎也都未能有一絕對
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[31] 陳榮灼，〈論唯識學與華嚴宗之“本性”──對《佛性與般若》之兩點反思〉，《鵝湖學志》第四期，1990年，頁79-96。
[32] 《起信論》與真谛的關系，參考宇井伯壽，《印度哲學研究第六卷》，東京：岩波書店，1965年，頁66。
[33] 隋沙門法經等撰，《衆經目錄》：“大乘起信論一卷(人雲真谛譯，勘真谛錄無此論故入疑)”，《大正藏》冊55，頁142上。
[34] 參考宇井伯壽，《印度思想研究．第六卷》，東京：岩波書店，1965年，頁58-66。
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無疑而說服各方的定論，而爲諸方所信服。[35]可是如果《起信論》是真谛所譯出的印度經論，而作者的確是馬鳴(他當然不是佛傳文學家馬鳴)，則真谛譯出此名不見經傳的馬鳴的作品，究竟爲何？如果只是提供某種說法而已，那麼《起信論》思想的解讀，是應當理解爲真谛所弘揚之《攝論》的輔助性解釋，還是應當將真谛的思想依于《起信論》理解爲傾向如來藏緣起思想，這兩種诠釋不也都有可能嗎？
若依印順所發表的《起信論》與扶南大乘>一文來看，本論應是受到扶南大乘(今柬埔塞)的影響，並且綜合了作爲唯識與真常唯心思想中介的《攝大乘論、釋》及北魏譯的《入楞伽經》等而成立[36]。印順的推論是︰由真谛來到中國之前，已在扶南遊化多年，所譯《攝大乘論、釋》與扶南人曼陀羅所譯之《法界體性無分別經》在文字上都同樣使用“解”字[37]，而《起信論》與曼陀羅所譯之《文殊所說般若經》則在意義上有相近之處[38]，因此扶南流傳之大乘思想，應爲真谛思想的背景。扶南大乘可謂是以融入真常思想爲特色，《文殊所說般若經》是如此，真谛所譯之《攝大乘論、釋》也是如此，印順談真谛譯之《攝大乘論、釋》︰
這是在《瑜珈師地論》的傳統下，而引進《阿毗達磨大乘經》的思想；實際上是在傳統的虛妄唯識的立場引進真常心(如來藏學)的思想[39]
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[35] 關于《起信論》的爭論，可以參考龔隽，《大乘起信論與佛學中國化》，臺北：文津書局，1995，頁181-200。首先是關于《起信論》作者之爭論，這是在廿世紀初由舟橋一哉、望月信亨、村上專精等人所引發，他們根據法經之《衆經目錄》的疑惑而加以考證，認爲《起信論》是中國僧人的作品，反對此論者有羽溪了谛與常盤大定，之後日本又發生了幾次論爭，加松本文叁郎、鈴本宗忠、日暮京雄、宇井伯壽、平川彰、柏木弘雄等人，各有說法，前後曆經數十年的時間，這些論爭大抵是從文獻的考據上進行。中國關于《起信論》之爭，由廿世紀廿年代開始，由歐陽竟無發難，涉入者還有太虛、章太炎、梁啓超、王恩洋等人，五十年代則有印順與呂澄對此問題加以討論，牟宗叁對呂澄的說法則在《佛性與般若》中大加反駁。中國佛教所爭論的問題除了《起信論》作者之外，還關系到《起信論》與唯識思想的關連，以及賴耶緣起與真如緣起之判教的問題。
[36] 印順，〈《起信論》與扶南大乘〉，《中華佛學學報》第八期，1995年，頁14-15。
[37] 印順，〈《起信論》與扶南大乘〉，《中華佛學學報》第八期，1995年，頁7。
[38] 印順，〈《起信論》與扶南大乘〉，《中華佛學學報》第八期，1995年，頁4-5。
[39] 印順，〈《起信論》與扶南大乘〉，《中華佛學學報》第八期，1995年，頁14。
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印順雖然傾向主張《起信論》的作者是中國人，不過並未明言，只說與扶南大乘有關；然而如果說融入真常思想是扶南大乘的特色，而本論又的確由真谛所傳出，那麼有無可能說本論是扶南所傳之大乘論典，而在翻譯的過程中，真谛也參照魏譯《入楞伽經》的譯文？如果答案是肯定的，真谛譯出此論的理由，依然不脫兩種可能︰將其視爲弘揚唯識思想的輔助性論典，或者意欲
介紹某種真常唯心的思想理論；不過後者的可能性則明顯降低許多。
從另一角度來說，本論目前現存之最早注疏爲昙延(516-588)之《起信論疏》(僅存上卷)，而號稱“起信叁疏”且影響最大的爲隋慧遠(523-592)之《起信論義疏》四卷，唐新羅元曉(617-？)的《起信論疏》二卷及《起信論別記》，還有唐代華嚴宗賢首法藏之《起信論義記》叁卷和《起信論義記別記》一卷。比較叁疏，慧遠與元曉的作品的影響力，皆不如華嚴叁祖法藏的《義記》《別記》。後人對于《起信論》的解讀，其實很受到法藏作品的影響。是以後人對于真谛傾向如來藏真常系佛教的印象，應有可能是在真谛與《起信論》密切相關的前提之下，並且透過法藏對于《起信論》的诠釋而來的吧，然後這個印象又回過頭來影響了人們對于真谛思想的認知，認爲真谛之唯識說與《起信論》都屬于如來藏思想。
但無論《起信論》的作者是誰，以及它代表何種思想，法藏思想受到《起信論》的影響甚大，這是明顯而毋庸置疑的事實。但是上述《起信論》未必等于真谛的說法，旨在提醒法藏所繼承的佛教心識思想的範圍不應簡化爲單一的如來藏緣起思想，這是本節論述的主要目的。同時，法藏雖重視《起信論》，但一樣不代表法藏的思想等同《起信論》的立場，這就他的教相論中，自覺地跳出《起信論》的範疇，而將之判爲終教的說法，也是不能遺忘的事實。也就是說法藏認爲在《起信論》之上，尚有頓圓二教立于其上。是以無論《起信論》的原義何，都不能迳以等同法藏的立場。如果吾人認同，華嚴宗哲學的基本立場是一種融合的哲學，其目的在于克服一切思想理論上的對立[40]，則法藏對《起信論》的解釋以及十重唯識觀建立，應從更廣大的佛教心識思想背景及其所欲克服的對立著手來理解。
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[40] 方東美不斷強調這一特色，參見氏著《華嚴宗哲學》上下冊，臺北：黎明文化，1983年。
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五、法藏對窺基學說的取舍
(一)、八宗說與十宗說的差別
八宗的內容爲︰1.我法俱有宗；2.有法無我宗；3.法無去來宗；4.現通假實宗；5.俗妄真實宗；6.諸法但名宗；7.勝義皆空宗；8.應理圓實宗。法藏十宗說之前六名目與窺基一致，後二宗則修改爲一切皆空宗及真德不空宗，並加上相想俱絕宗及圓明具德宗而成立十宗之說。[41]十宗說是配合華嚴“小始終頓圓”五教說而成立，故法藏雖引窺基之八宗說，但對唯識思想的定位與窺基完全不同。依于華嚴五教說，唯識思想與空思想皆屬于始教[42]，但就十宗說而言，相對于空始教的只有第六諸法但名宗之一部分與第七一切皆空宗，並無獨立一宗對應唯識思想之相始教。但如若我們要說法藏是無視唯識思想的存在，而將原本對應窺基之第八應理圓實宗者，硬生生改變爲第八真德不空宗而僅指如來藏思想[43]，這在事實上是難以說的過去的。理由很簡單，就拿法藏對窺基說法的引用，便是因爲無法無視于法相唯識思想的存在，而且自玄奘歸唐以來法相唯識思想領一代之風騷，任何同時代的佛學家也都不可能忽視其存在。
正如窺基也無法忽視《法華經》在中國的影響，他界定應理圓實宗爲：“此法華等無著等說中道教”[44] 以唯識思想與《法華經》皆倡中道思想，而合之爲一類。然若就思想的實際內容而言，這多少有些牽強之處。因此若反過來說，法藏強將唯識思想歸入代表般若的勝義皆空宗，也同樣有牽強之處；如此則是否我們不該認爲法藏在十宗說中，舍掉了唯識思想，反倒可能是他將唯識思想歸爲真德不空宗之一部分。而宗義的區分本是就義理型態來說，由于唯識與如來藏思想如就心識思想而言，都是傾向說“有”一類，故將二者之義理合爲一類來看，似也合乎道理。如果此一推想成立，則法藏真德不空宗便是設想了包含了唯識思想與如來藏思想成爲一類，若然，那麼法藏心
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[41] 法藏，《華嚴經探玄記》，《大正藏》冊35，頁116中。
[42] 法藏，《華嚴經探玄記》，《大正藏》冊35，頁115下：“始教者，以《深密經》中第二第叁時教，同許定性二乘俱不成佛故，今合之總爲一教”。第二時教指般若空思想，第叁時指唯識思…
《從“十重唯識觀”論華嚴宗與唯識思想的交涉(郭朝順)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…