..续本文上一页包含之空有思想之辩证的结果，但心识课题还是须从三性中之依他起性中谈起。心识思想之所以由依他起性谈缘起的意义，在于唯识佛教关心“心与世界”之间的关系，修心者之心，是成就修行者的世界为染(轮回)净(解脱)的关键，《摄论》︰
于依他起自性中遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。[25]
因此唯识学中有所谓染依他及净依他二分，由染依他起情执境相，由净依他证入真如法相圆满实相。而染净所依之“他”即阿赖耶识，因此关于阿赖耶识之转染成净转识成智，便出现了净法的根源是来自阿赖耶识自身，或者来自阿赖耶之外，也就是“赖耶通真妄”或“杂染赖耶唯妄””这两种说法出现，主张前者的称之为真心派，主张后者则称为妄心派，然而正如印顺所言，二者皆有其难处︰
真心派说虚妄熏习是客，真常的如来藏藏识是主体；妄心派说正闻熏习是客，虚妄的异熟藏识才是主体。…以妄心为主体的，有漏法的产生，很容易说明，而清净寄于其中，从虚妄而转成清净(转依)，就比较困难了。以真心为主体的，无漏法的生起，很容易明白，而杂染覆净而不染，及依真起妄，又似乎困难了些。[26]
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[24] 上田义文，陈一标译，〈初期瑜珈行派的“知”--能知与所知的关系〉，《大乘佛教思想》，台北：东大图书公司，2002年，页127。
[25] 玄奘译，《摄大乘论本》，《大正藏》册31，页104下。
[26] 印顺，《摄大乘论讲记》，台北︰正闻出版社，1990年，页140。
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真谛长久以来由于其译作，被视为唯识学真心派的代表，但如上田所主张，则认为真谛所传之唯识学由安慧一系而来，则真谛的真心说并不等于如来藏思想的真心说；妄心派的代表，一般被认为是玄奘窥基二人所传之护法一系之唯识学。(其实妄心思想自摄地论师的时代已经存在。)从心识观念的内容来进行区分，前者是唯识与如来藏唯心思想未明显分立，是初期唯识的思想，后者则是唯识走出了独特的内容，因而与前期思想有了不同。因此前期的唯识思想，又称之唯识新学或初期唯识学，后期唯识思想则称为唯识古学。[27]
何以将真谛视为真心派的代表？在于真谛在所译之世亲《摄大乘论释》把以“如来藏自清净心”解“此界无始时，一切法依止，若有诸道，及有得涅槃”此一说明生死涅槃所依之阿赖耶，释为“此阿黎耶识界以解为性”的“解性赖耶”，使之倾向《起信论》一心开二门之系统，而《起信论》又相传是真谛所译，因此真谛之唯识学被目为向如来藏倾斜之真心派系统。[28]
真心派以解性赖耶(或称如来藏藏识)为主体，使得唯识学中的转依课题单纯化，因为转依即是转化阿赖耶之杂染业力识得心识的清净自性；妄心派以赖耶唯是杂染，以外受到无始以来“清净法界等流正闻熏习种子”的影响方得转依，但是种子新熏说有其可能陷于无限后退的困难，这使得妄心派的转依有其理论上难解之处。
妄心派虽有转依理论上的困难，但这至少保障了唯识的独特地位，也令后人视此为唯识学的正统。而真心派与如来藏思想间的暧昧关系，不论其为自觉或不自觉地借用如来藏思想，但就在缘起论的课题，使得如来藏缘起代替了唯识之赖耶缘起，也是理论上的一种可能性的结果且是历史发展的实际过程。但是无论真谛真心派之意义，是否真的代表初期唯识学的思想，抑或混杂了如来藏的理论，真谛之唯识学的确影响了摄地论师并及于唐代的华严思想。
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[27] 相对于这种以心识观念作为分判标准的上田义文，则是认为初期唯识思想是以三性为中心进行空有不二的思想论述，后期唯识学则是重视心识问题而失去原本的方向，导致偏离至某种心识主体的有我论的难题。参见上田义文，陈一标译，〈初期瑜珈行派的“知”--能知与所知的关系〉，《大乘佛教思想》，台北：东大图书，2002年，页105-142。
[28] 关于真谛之真心派性格之分析及论证，参考牟宗三，《佛性与般若》，台北︰学生书局，1984年，页285至329。若依上田的观点，这不是倒向如来藏，而是将如来藏以唯识学的方式进行转化，而将如来藏的实体性消解为一作为清净所依的阿摩罗识，也就是空性。
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四、真谛、《起信论》与华严思想的关系
由摄论师而地论师，由地论师而华严宗，也从《起信论》对华严的影响，我们便有理由重视真谛思想对华严思想的影响。然而真谛思想的解读，向来是将之视为真心缘起说的系统，而与玄奘窥基之妄心缘起系统被视为对立，但即便是真心缘起系统，真谛是否仍应被归为无著世亲一系唯识学的一种合理的解释系统？抑或由于其向如来藏系统靠拢，便不得视之为瑜珈行派的正传？但如何判断如来藏与瑜珈行的距离，本就是个众说纷纭的局面。为了不想把问题扩大到整个印度心识哲学的大问题，本文目下便仅处理真谛思想的解读问题及其与《起信论》之间的关系。
真谛思想的解读，牟宗三之《佛性与般若》在义理的洞察上有其卓见。他从摄论之“无始来界，一切法等依”，“界”字之分析，判断真谛是与如来藏思想合流，并就真谛译之《摄论释》之“解性赖耶”，还有真谛译之《十八空论》等，牟宗三推论出真谛思想的特质。牟氏看到真谛重视“真心”或如来藏思想的倾向，他认为前后期的唯识思想经《起信论》的“一心开二门”发展至华严，心识观念作为“一切法作根源的解释”的“分解”路线已臻顶峰[29]。可是关于《起信论》是否是真谛的作品的这个问题，牟宗三并未明言，加以其与真谛所专弘的《摄论》有一定的差距，是不争的事实，因此本论可否视为真谛思想的代表，以及华严宗如何看待《起信论》，如何受其影响，是仍有问题而留待解决。
另一关于真谛思想具有代表性的解读，则是上田义文对于真谛思想方是初期唯识学真正代表的论述。其思想的重点乃在强调初期唯识思想，是透过三性思想为中心与般若空思想融合的思想特质。[30]而三性思想的重视，正是《摄论》的重点。陈荣灼曾作〈论唯识学与华宗之“本性”--对《佛性与般若》之两点反思〉立于上田义文的立场，对于《佛性与般若》中所提出的部分观念作出反省，重申真谛思想是唯识古学的代表，而不等于如来藏缘起的
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[29] 牟宗三，《佛性与般若》，台北：学生书局，1984年，页483。
[30] 陈一标，〈译序 上田义文唯识思想研究的回顾与前瞻〉，上田义文，《大乘佛教思想》，台北：东大图书，2002年。
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主张。[31]
但陈文所没有提到的是，关于《起信论》是否必定须解为如来藏缘起系统的问题。因为如果《起信论》真是真谛所作，那么以真谛之弘扬唯识思想之志来看，历来将之视为代表如来藏缘起思想的解释系统，便成可疑之事。反过来说，如果《起信论》真是真谛的作品，而其解读方式是以上田义文对真谛的理解来解读的话，那么，它便是真谛所传之瑜珈行思想的另一种补充说明，如此便不必然须解为如来藏缘起思想，即便解读为与如来藏和合的思想，那也应同于真谛在《摄论》中或者《十八空论》中所表现的那种空有融合的基本形式。
这个假设较难成立的部分是，《起信论》是以心识中心而非如《摄论》之以三性中心，故较难依于上田义文由之论证《摄大乘论》的型式，来说明它是空有融合思想的结果，而就《起信论》的内容看来，的确是近于《楞伽经》系统的心识哲学，同时也未见三性之说出现于其中。
但如果我们进行另一假设性的推论：《起信论》有无可能是真谛的弟子或摄地论师思想的结果？依宇井伯寿的考证，《起信论》首次被引用，是在智顗隐居天台山之前所作的《小止观》(575)就被引用，因此《起信论》应是在568年智顗来至金陵说法之时便已出现，真谛大约殁于569或570，因此就《起信论》出现的时间来看，它与真谛的关连性之可能是存在的，当然也不无可能是其弟子的作品。[32]不过，宇井伯寿批评依隋沙门法经等所撰之《众经目录》[33]中认为《起信论》为当时中国僧人假托马鸣所造的说法，以及此一说法如何为后人所沿袭误解[34]，他认为《起信论》应该还是真谛的译作，其译出的时代应为《历代三宝纪》所记载的太清四年(550)，而非僧恺之<论序>所载之承圣三年(554)，因为智恺的序已被考证出是后代之伪作。但是宇井伯寿的说法并非完全解决了…
《从“十重唯识观”论华严宗与唯识思想的交涉(郭朝顺)》全文未完，请进入下页继续阅读…