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是以《起信论》的作者或者译者虽有各种考证，似乎也都未能有一绝对
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[31] 陈荣灼，〈论唯识学与华严宗之“本性”──对《佛性与般若》之两点反思〉，《鹅湖学志》第四期，1990年，页79-96。
[32] 《起信论》与真谛的关系，参考宇井伯寿，《印度哲学研究第六卷》，东京：岩波书店，1965年，页66。
[33] 隋沙门法经等撰，《众经目录》：“大乘起信论一卷(人云真谛译，勘真谛录无此论故入疑)”，《大正藏》册55，页142上。
[34] 参考宇井伯寿，《印度思想研究．第六卷》，东京：岩波书店，1965年，页58-66。
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无疑而说服各方的定论，而为诸方所信服。[35]可是如果《起信论》是真谛所译出的印度经论，而作者的确是马鸣(他当然不是佛传文学家马鸣)，则真谛译出此名不见经传的马鸣的作品，究竟为何？如果只是提供某种说法而已，那么《起信论》思想的解读，是应当理解为真谛所弘扬之《摄论》的辅助性解释，还是应当将真谛的思想依于《起信论》理解为倾向如来藏缘起思想，这两种诠释不也都有可能吗？
若依印顺所发表的《起信论》与扶南大乘>一文来看，本论应是受到扶南大乘(今柬埔塞)的影响，并且综合了作为唯识与真常唯心思想中介的《摄大乘论、释》及北魏译的《入楞伽经》等而成立[36]。印顺的推论是︰由真谛来到中国之前，已在扶南游化多年，所译《摄大乘论、释》与扶南人曼陀罗所译之《法界体性无分别经》在文字上都同样使用“解”字[37]，而《起信论》与曼陀罗所译之《文殊所说般若经》则在意义上有相近之处[38]，因此扶南流传之大乘思想，应为真谛思想的背景。扶南大乘可谓是以融入真常思想为特色，《文殊所说般若经》是如此，真谛所译之《摄大乘论、释》也是如此，印顺谈真谛译之《摄大乘论、释》︰
这是在《瑜珈师地论》的传统下，而引进《阿毗达磨大乘经》的思想；实际上是在传统的虚妄唯识的立场引进真常心(如来藏学)的思想[39]
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[35] 关于《起信论》的争论，可以参考龚隽，《大乘起信论与佛学中国化》，台北：文津书局，1995，页181-200。首先是关于《起信论》作者之争论，这是在廿世纪初由舟桥一哉、望月信亨、村上专精等人所引发，他们根据法经之《众经目录》的疑惑而加以考证，认为《起信论》是中国僧人的作品，反对此论者有羽溪了谛与常盘大定，之后日本又发生了几次论争，加松本文三郎、铃本宗忠、日暮京雄、宇井伯寿、平川彰、柏木弘雄等人，各有说法，前后历经数十年的时间，这些论争大抵是从文献的考据上进行。中国关于《起信论》之争，由廿世纪廿年代开始，由欧阳竟无发难，涉入者还有太虚、章太炎、梁启超、王恩洋等人，五十年代则有印顺与吕澄对此问题加以讨论，牟宗三对吕澄的说法则在《佛性与般若》中大加反驳。中国佛教所争论的问题除了《起信论》作者之外，还关系到《起信论》与唯识思想的关连，以及赖耶缘起与真如缘起之判教的问题。
[36] 印顺，〈《起信论》与扶南大乘〉，《中华佛学学报》第八期，1995年，页14-15。
[37] 印顺，〈《起信论》与扶南大乘〉，《中华佛学学报》第八期，1995年，页7。
[38] 印顺，〈《起信论》与扶南大乘〉，《中华佛学学报》第八期，1995年，页4-5。
[39] 印顺，〈《起信论》与扶南大乘〉，《中华佛学学报》第八期，1995年，页14。
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印顺虽然倾向主张《起信论》的作者是中国人，不过并未明言，只说与扶南大乘有关；然而如果说融入真常思想是扶南大乘的特色，而本论又的确由真谛所传出，那么有无可能说本论是扶南所传之大乘论典，而在翻译的过程中，真谛也参照魏译《入楞伽经》的译文？如果答案是肯定的，真谛译出此论的理由，依然不脱两种可能︰将其视为弘扬唯识思想的辅助性论典，或者意欲
介绍某种真常唯心的思想理论；不过后者的可能性则明显降低许多。
从另一角度来说，本论目前现存之最早注疏为昙延(516-588)之《起信论疏》(仅存上卷)，而号称“起信三疏”且影响最大的为隋慧远(523-592)之《起信论义疏》四卷，唐新罗元晓(617-？)的《起信论疏》二卷及《起信论别记》，还有唐代华严宗贤首法藏之《起信论义记》三卷和《起信论义记别记》一卷。比较三疏，慧远与元晓的作品的影响力，皆不如华严三祖法藏的《义记》《别记》。后人对于《起信论》的解读，其实很受到法藏作品的影响。是以后人对于真谛倾向如来藏真常系佛教的印象，应有可能是在真谛与《起信论》密切相关的前提之下，并且透过法藏对于《起信论》的诠释而来的吧，然后这个印象又回过头来影响了人们对于真谛思想的认知，认为真谛之唯识说与《起信论》都属于如来藏思想。
但无论《起信论》的作者是谁，以及它代表何种思想，法藏思想受到《起信论》的影响甚大，这是明显而毋庸置疑的事实。但是上述《起信论》未必等于真谛的说法，旨在提醒法藏所继承的佛教心识思想的范围不应简化为单一的如来藏缘起思想，这是本节论述的主要目的。同时，法藏虽重视《起信论》，但一样不代表法藏的思想等同《起信论》的立场，这就他的教相论中，自觉地跳出《起信论》的范畴，而将之判为终教的说法，也是不能遗忘的事实。也就是说法藏认为在《起信论》之上，尚有顿圆二教立于其上。是以无论《起信论》的原义何，都不能迳以等同法藏的立场。如果吾人认同，华严宗哲学的基本立场是一种融合的哲学，其目的在于克服一切思想理论上的对立[40]，则法藏对《起信论》的解释以及十重唯识观建立，应从更广大的佛教心识思想背景及其所欲克服的对立著手来理解。
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[40] 方东美不断强调这一特色，参见氏著《华严宗哲学》上下册，台北：黎明文化，1983年。
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五、法藏对窥基学说的取舍
(一)、八宗说与十宗说的差别
八宗的内容为︰1.我法俱有宗；2.有法无我宗；3.法无去来宗；4.现通假实宗；5.俗妄真实宗；6.诸法但名宗；7.胜义皆空宗；8.应理圆实宗。法藏十宗说之前六名目与窥基一致，后二宗则修改为一切皆空宗及真德不空宗，并加上相想俱绝宗及圆明具德宗而成立十宗之说。[41]十宗说是配合华严“小始终顿圆”五教说而成立，故法藏虽引窥基之八宗说，但对唯识思想的定位与窥基完全不同。依于华严五教说，唯识思想与空思想皆属于始教[42]，但就十宗说而言，相对于空始教的只有第六诸法但名宗之一部分与第七一切皆空宗，并无独立一宗对应唯识思想之相始教。但如若我们要说法藏是无视唯识思想的存在，而将原本对应窥基之第八应理圆实宗者，硬生生改变为第八真德不空宗而仅指如来藏思想[43]，这在事实上是难以说的过去的。理由很简单，就拿法藏对窥基说法的引用，便是因为无法无视于法相唯识思想的存在，而且自玄奘归唐以来法相唯识思想领一代之风骚，任何同时代的佛学家也都不可能忽视其存在。
正如窥基也无法忽视《法华经》在中国的影响，他界定应理圆实宗为：“此法华等无著等说中道教”[44] 以唯识思想与《法华经》皆倡中道思想，而合之为一类。然若就思想的实际内容而言，这多少有些牵强之处。因此若反过来说，法藏强将唯识思想归入代表般若的胜义皆空宗，也同样有牵强之处；如此则是否我们不该认为法藏在十宗说中，舍掉了唯识思想，反倒可能是他将唯识思想归为真德不空宗之一部分。而宗义的区分本是就义理型态来说，由于唯识与如来藏思想如就心识思想而言，都是倾向说“有”一类，故将二者之义理合为一类来看，似也合乎道理。如果此一推想成立，则法藏真德不空宗便是设想了包含了唯识思想与如来藏思想成为一类，若然，那么法藏心
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[41] 法藏，《华严经探玄记》，《大正藏》册35，页116中。
[42] 法藏，《华严经探玄记》，《大正藏》册35，页115下：“始教者，以《深密经》中第二第三时教，同许定性二乘俱不成佛故，今合之总为一教”。第二时教指般若空思想，第三时指唯识思…
《从“十重唯识观”论华严宗与唯识思想的交涉(郭朝顺)》全文未完，请进入下页继续阅读…