..续本文上一页佛果，如今见到他们只是拥有微薄的利养恭敬，为什么要生起妒忌而损恼他呢？

　　 所应恩亲养，当由汝供给，

　　 彼今已自立，不喜岂反嗔？

　　 譬如，所应抚养的亲人本该由你抚养，理当给予食物等，如果那位亲人不需要你施舍，独立而谋得生计，那么你怎么会不欢喜反而嗔怒呢？

　　 不愿人获利，岂愿彼证觉？

　　 妒憎富贵者，岂有菩提心？

　　 如果连别人获得暂时的这点利养也不愿意，那么，又怎能愿意众生证得菩提呢，根本不可能。善天尊者解释为若不愿敌人获得这一点点利养，那么……。对他人的财富憎恨者怎么会具有菩提心呢？根本不会具有。

　　 丑二、因不加害我故不应生嗔：

　　 若已从他得，或利在施家，

　　 二俱非汝有，施否何相干？

　　 如果怨敌从施主那里获得受用或者未获得而住在施主家中，这两者无论如何对你来说同样不具有，无论施予与否，受用或破立的行为与你又有什么瓜葛呢？根本毫不相干。

　　 子二、理当以未得之因而嗔己：

　　 何故弃福善，信心与己德？

　　 不守己得财，何不自嗔责？

　　 假设嗔恨敌人的利养而过分希求自己获得，那么自己利养出现之因是以往的福德、施主的信心以及自己暂时的功德，既然如此，为什么要以嗔恨力丢弃这些呢？是自己没有把握住得到利养的这些因，为何不嗔恨自己，理当自我谴责才对。

　　 于昔所为恶，犹无忧愧色，

　　 岂还欲竞胜，曾培福德者。

　　 此外若有人想：既然自己没有利养，以后他人也无有才好。你非但对自己没有得到利养之因——往昔所造的罪恶无有羞愧后悔之意，居然还想与培植利养之因——福德的他众攀比，这么做实不应当。

　　 辛二(遮破于障碍所欲者生嗔)分二：一、破嗔于怨敌造罪作障者；二、破嗔于自己与亲友行善作障者。

　　 壬一(破嗔于怨敌造罪作障者)分二：一、敌人痛苦于己不利；二、愿敌痛苦之心有害。

　　 癸一、敌人痛苦于己不利：

　　 纵令敌不喜，汝有何可乐？

　　 唯盼敌受苦，不成损他因。

　　 即便仇敌痛苦不乐，对此你又有什么可高兴的呢？即使你有可高兴的，但只是以想降伏敌人(盼望他们受苦)的愿望并不能成为损害敌人的因，所以无有实义。

　　 癸二、愿敌痛苦之心有害：

　　 汝愿纵得偿，他苦汝何乐？

　　 若谓满我愿，招祸岂过此？

　　 若为嗔渔夫，利钩所钩执，

　　 陷我入狱篓，定受狱卒煎。

　　 纵然你想使怨敌痛苦的想法如愿以偿，你又有什么可欢喜的呢？如果说这样一来就满了我的心愿，那么还有比此更严重的祸害吗？

　　 一旦被烦恼发心的渔夫所投下的带有愿别人痛苦之诱饵十分锐利的铁钩所擒，必定使我在众生地狱的篓里受狱卒们煎煮。

　　 壬二(破嗔于自己与亲友行善作障者)分二：一、破嗔于世间法作障者；二、破嗔于福德作障者。

　　 癸一(破嗔于世间法作障者)分二：一、阻碍赞誉者并非有害；二、将阻碍赞誉者视为有益。

　　 子一(阻碍赞誉者并非有害)分二：一、赞誉无有利乐；二、不应喜之。

　　 丑一、赞誉无有利乐：

　　 受赞享荣耀，非福非长寿，

　　 非力非免疫，非令身安乐。

　　 赞叹与名誉的荣耀既不能成为有利于未来的福德，也不能成为今生安乐之因的长寿，又不会使自己身强力壮，也不能令健康无病、身体舒适。

　　 若吾识损益，赞誉有何利？

　　 若唯图暂乐，应依赌等酒。

　　 如果分析成不成为我自利的是心识，那么赞叹与名誉对此能谈得上什么自利呢？根本无有利益。假设说依此能舒心悦意。如果只是贪图暂时的惬意，那么赌博、女人等，美酒也应当依止了。

　　 若仅为虚名，失财复丧命，

　　 誉词何所为，死时谁得乐？

　　 如果毫无意义仅仅为了慷慨布施的虚有名声而施尽财物，为了英雄的称号而奔赴战场，自己也会有丧命等危险，那名声又有什么用呢？自己死亡时，又有谁依靠名誉而得到安乐了呢？

　　 沙屋倾颓时，愚童哀极泣，

　　 若我伤失誉，岂非似愚童？

　　 如果沙屋倒塌了，那些愚昧无知的孩童就会极度伤心哭泣。同样，如果我因失去了称赞与名誉而伤心，难道不是与孩童一模一样了？这实在不应理。

　　 丑二、不应喜之：

　　 声暂无心故，称誉何足乐？

　　 若谓他喜我，彼赞是喜因？

　　 受赞或他喜，于我有何益？

　　 喜乐属于彼，少分吾不得。

　　 偶尔的赞叹声由于无有心，因而不可能有“要称赞我”的想法，对此有什么值得欢喜的呢？因赞誉而心喜若狂实不应理。如果说令其他赞叹的人喜欢我，宣扬名声的他人欢喜难道就是我欢喜的因吗？无论是赞叹敌人还是褒扬我，赞者的欢喜对我又有什么利益呢？欢喜是赞叹者拥有的，我从中一点也不会得到。

　　 他乐故我乐，于众应如是，

　　 他喜而赞敌，何故我不乐？

　　 如果说：我是菩萨，因此赞叹者快乐我也快乐。那么，一切有情安乐也需要同样欢喜。为什么当其他人欢喜称赞你的仇敌而使他快乐时，我不快乐呢？理当快乐。

　　 故我受赞时，心若生欢喜，

　　 此喜亦非当，唯是愚童行。

　　 因此，当我受到他人赞扬时，生起欢喜也同样是不合理的，只是像喜欢无意之事的愚童行为罢了。

　　 子二、将阻碍赞誉视为有益：

　　 赞誉令心散，损坏厌离心，

　　 令妒有德者，复毁圆满事。

　　 赞扬名声等能使自己的心散乱于善法所缘之外，它也会毁坏对轮回的厌离心，并且为了他会嫉妒一切有功德者，嗔恨他人的圆满之事，这以上是《大疏》与《释论》中解释的。《普明论》中将最后一句解释为：因嗔恨而毁坏他人的圆满之事。

　　 以是若有人，欲损吾声誉，

　　 岂非救护我，免堕诸恶趣。

　　 因此，如果有人想毁坏我的名誉等，那难道不是依靠他们的力量而使我免于堕入恶趣了吗？为此更不该嗔恨。

　　 吾唯求解脱，无需利敬缚，

　　 于解束缚者，何故反生嗔？

　　 此外，我唯一追求的是从轮回中解脱，不应当被成为解脱障碍的利养恭敬所束缚，有人对此作障而使我解开轮回的束缚，我怎么能反而嗔恨他呢？

　　 如我欲趣苦，然蒙佛加被，

　　 闭门不放行，云何反嗔彼？

　　 正如我想以赞誉的罪业趋入恶趣中时，蒙受佛陀的加持而通过障碍利养的方式不放行到恶趣中而紧闭恶趣之门，我怎么能反而嗔恨他呢？实在不应憎恨。

　　 癸二(破嗔于福德作障者)分三：一、嗔恨是福德之障；二、作害是顺缘；三、故当消除嗔恨而恭敬。

　　 子一、嗔恨是福德之障：

　　 谓敌能障福，嗔敌亦非当，

　　 难行莫胜忍，云何不忍耶？

　　 如果说：敌人是福德的障碍者(因而嗔恨)。嗔恨障碍福德者也不应理，如果再无有等同安忍的苦行，那么我为什么不安忍呢？理当安忍，而安忍要依赖敌人之故。

　　 若我因己过，不堪忍敌害，

　　 岂非徒自障，习忍福德因？

　　 假设我因自己的过失而不能忍受这位怨敌，难道不是我自己对福德之因的安忍作障碍了吗？

　　 子二、作害是顺缘：

　　 无害忍不生，怨敌生忍福，

　　 既为修福因，云何谓障福？

　　 应时来乞者，非行布施障，

　　 授戒阿阇黎，亦非障出家。

　　 某一法如果不存在，就不会生果，某一法如果存在就生果，那么这一法就是此果的因。既然安忍也是随怨敌而生，那为什么说仇敌障碍福德呢？实际上怨敌正是安忍之因，譬如布施时，前来乞讨者是布施的因而绝不是布施的障碍；赐予出家戒律的堪布等不应当被称为障碍出家者。

　　 子三(故当消除嗔恨而恭敬)分三：一、以众生自之功德当恭敬；二、信仰佛陀故当恭敬；三、观察果当恭敬。

　　 丑一(以众生自之功德当恭敬)分二：一、是成就我菩提之助缘故当恭敬；二、建立众生与佛相同。

　　 寅一(是成就我菩提之助缘故当恭敬)分二：一、恭敬之因成立；二、断除于彼迷惑。

　　 卯一、恭敬之因成立：

　　 世间乞者众，忍缘敌害稀，

　　 若不外植怨，必无为害者。

　　 世间的乞者与怨敌同是福德之因，然而在世间中乞丐众多，而作害者却稀少，这其中的原因是如果未加害对方，不结下怨恨，必定不会有反过来加害的人。

　　 故敌极难得，如宝现贫舍，

　　 能助菩提行，故当喜自敌。

　　 由于安忍是最大的福德，因而敌人恩德颇大，难得难遇，如同未经辛勤劳作而在自己家中出现宝藏一般，成为菩提行即成佛的助伴，因而我应当喜爱敌人才是。

　　 敌我共成忍，故此安忍果，

　　 首当奉献彼，因敌是忍缘。

　　 敌人与我共同修成安忍，我们二者都属于安忍的因，为此果报正法甘露首先理当献给这位怨敌，因为他是安忍的真正因。

　　 卯二、断除于彼迷惑：

　　 谓无助忍想，故敌非应供，

　　 则亦不应供，正法修善因。

　　 假设说：敌人无有修成安忍的想法，因而虽然是安忍的因，但并非是应供。这样一来，堪为修成善法之因的正法也不能成为应供了。

　　 谓敌思为害，故彼非应供，

　　 若如医利我，云何修安忍？

　　 假设说：这两者不相同，正法无有害心，而敌人却有要害这个人的心态，因而他不是应供。倘若敌人也像医生一样精勤利益我，那肯定不是安忍的对境，依靠他我怎么能成就安忍呢？

　　 既依极嗔心，乃堪修坚忍，

　　 故敌是忍因，应供如正法。

　　 既然依于具有极度的嗔心者才能生起忍耐之心，所以说敌人才是安忍的因，理当犹如正法一样供养。

　　 寅二(建立众生与佛相同)分二：一、安立教证；二、教义成立。

　　 卯一、安立教证：

　　 本师牟尼说，生佛胜福田。

　　 能仁本师释迦牟尼佛在经中说：由…

《入行论释·善说海 第六品 安忍》全文未完，请进入下页继续阅读…