..续本文上一页显(？—约422)，三岁即入寺做沙弥，“尝与同学数十人于田中刈稻”，种的是汾河谷中的水田[30]。罽宾沙门昙摩密多，西凉(400—437)初年在敦煌建精舍，“植柰千株，开园百亩”[31]。陈朝末年智者大师初至天台山，西北有地名陈田，据说“神人开田于此，供智者大师朝种暮收”[32]，可见智者大师早期也是自己开垦种田的。所以，道恒《释驳论》中说到：“今沙门或垦植田圃，与农夫等流；或估货求财，与商人争利”[33]，说明了晋唐时期，僧人的农耕生活引起了世俗的非难，但是在佛教界确实已经非常流行。
通过以上讨论，我们可以了解到晋唐时期寺院在生产劳作方面，采取僧人自耕与请佃客的方法，而佃客在不同时期而有“佛图户”、“白徒”、“净人”等名称。
“不作不食”的思想 随着禅宗的兴盛，祖师大德开辟山林，创造了“农禅合一”的僧伽经济制度。到了唐代中期，各种生产劳动已是禅林常课，“农禅合一”成为稳定的制度。大致在唐宪宗时期，一个散置江河南北无数浅山丘壑之中的丛林体系得以确立[34]。而对于佛陀所制定的戒律，依照菩萨戒与僧制，转化成中国的方式，形成中国人的佛教，随着时代与社会环境的变化而演变，在历史的步伐中，终于出现了中国式的戒律，即所谓“禅门清规”。
禅宗史上，最先制定清规的是百丈怀海(749—814)。可是怀海所制定的《百丈清规》早已散佚，无从知其原型。现存的《百丈清规》虽是同名，却是元代成立的《敕修百丈清规》，与唐代的《百丈清规》内容不完全一样，这是众所周知的[35]。至于百丈所制定的清规是否确实存在，日本近藤良一先生说：
“百丈清规当初并未以成文律存在。百丈所创的规矩被称为百丈清规，是在十二世纪后半，禅宗宣布成立，当时因编纂了灯史类，为使自己的法规权威化，而出现百丈清规。”[36]
依近藤先生的说法，百丈清规是十二世纪在编纂灯史类时，将口传的法规权威化的作法，从而对百丈清规的真实性提出怀疑。
但是，中国僧团很早就存在某种形式的“僧制”作为生活规范，而众多修行者共同生活时，必须要让共住者知悉规矩，所以也就必须提示成文的规矩，始能维护丛林生活的权威。在后世灯史作者的历史眼光中，百丈亲自制定的清规，当初应该就已成文[37]。宇井伯寿先生也认为百丈本身制定有清规，而且《景德传灯录》中“百丈传”所附录的“禅门规式”便采用当时的百丈清规[38]。所以，我们可以肯定百丈清规的真实性。
在百丈清规中最特别之处，便是将“普请法”制度化，提倡“一日不作，一日不食”，这是我们讨论的重点。《敕修百丈清规》卷六说：
“普请之法，盖上下均力也。凡安众处，有必合资众力而办者……当思古人一日不作一日不食之诫。”[39]
普请就是“上下均力”，也就是全山大众齐力劳役，甚至从事生产行为，叫做“作务”。而“一日不作，一日不食”，已成为禅门的根本思想，深深地影响着后来的中国佛教。
那么《敕修百丈清规》中所说的名言，其来源何处呢？《百丈山大智禅师语录》中可以见到：
“师凡作务，执劳必先于众。众皆不忍，密收作具，而请息之。师云：吾无德，争合劳于人？师既遍求作具不获，而亦忘食。故有一日不作一日不食之言，流播寰宇矣。”[40]
所以，我们可以明白“一日不作，一日不食”是百丈山怀海禅师的名言，成为中国丛林的千古名训，这标志着禅宗僧团在经济上的独立，摆脱了檀越依附制度的困惑。
原来，佛教僧团禁止从事生产，以乞食为正命，而百丈积极提倡不作不食，这是基于一定时代背景而提出的。道端良秀先生认为有内外因缘：第一外在因缘，便是对儒道二教及当政者攻击沙门不耕不织、浪费衣食所作出的强有力的反击；第二内在因缘，脱离佛教形式化及律法主义，在中国建设真正的佛法，这是很大的佛教革新运动之一[41]。
佛教传到中国，由于中国国土广大，对劳动力的要求比较迫切，所以沙门自不耕种，乞食为生，当然会招来非难。如《广弘明集》卷十三中所载，唐代道士李仲卿《十异九迷论》其中之一“迷”即是：
“若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕，经无绝粒之法，田空耕稼之夫，教缺转练之方，业废机絍之妇，是知持盂振锡谁凭？左衽偏衣于何取托？故当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷。世不能知，其迷四也。”[42]
李仲卿所攻击的正是僧尼不耕不织，增加不生产者，从而给人民生活带来负担。
从儒家当政者来说，随着僧尼人数的增多，给国家财政上造成困难，如唐代宗大历十三年(778)，都官员外郎彭偃“删汰僧道议”：
“今天下僧道，不耕而食，不织而衣……一僧之食，岁计三万有余。五丁所出，不能致此。”[43]
所以，历来的废佛法难事件，其中大部分原因是由于寺院经济的膨胀，形成与国家财政相抗衡的局面，从而引起当政者想废除寺院经济，取归国家所有。
儒道二家对佛教不耕不织的攻击，从佛教界来说，则作出了一定的回应，如法琳《辩正论》对李仲卿第四迷的回答：
“谋道不先于食，守信必后于饥，是以桀溺矜耕，孔子譬诸禽兽；樊须学稼，仲尼讥于小人。稷下无位而招禄，高其贤也；黔娄非仕而获赐，尚其清也。善人之道，何必耕稼！”[44]
法琳依据古来儒道圣人的事迹，认为修道比经济问题更加重要，并且从佛教的三世因果来阐明耕与不耕各有因果。这样的回答，在理论上虽然十分恰当，在现实社会，却难以令人信服。
从佛教僧团本身来说，由于寺院经济的长期发展，寺院逐渐贵族化、特权化，特别是私度伪滥僧，形成在经济、劳动力方面与朝廷相抗衡的局面，招致朝廷的不满，所以才出现“三武一宗”的“法难”。所以，出现佛教僧团的革新运动，也是僧团本身为了佛教的发展而产生的自觉行为。
但是，对于出家僧尼从事农耕作务，戒律明文禁止，所以必须突破印度戒律的限制，制定符合中国佛教实际的清规。自达磨以来，至百丈怀海三百年间，禅僧居于律寺。百丈怀海清规的创立，标志着禅宗教团的正式独立。同时，中国所奉行的是大乘佛教，而实践的是小乘佛教的戒律，百丈就是打破这矛盾局面的划时代的禅师。所以《宋高僧传》卷十“怀海传”中提到，怀海住在百丈山时，很多禅客前来，以致堂室十分拥挤。怀海说：
“吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行邪？或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随乎？海曰：吾于大小乘中，博约折中，设规务归于善焉。乃创意不循律制，别立禅居。”[45]
所以，百丈从大小乘戒律中选择适合中国佛教禅僧生活的戒律，从而制定成清规，使禅寺从律寺分离出来，推动禅宗教团正式走向了独立，为禅宗的发展提供了制度上的保证。
而允许僧尼从事农耕作务，首先必须解决两个问题：一、不杀生戒的问题；二、修道坐禅与农耕的关系。这是困扰佛教徒生活的基本问题。农耕作务犯不杀生戒，如何解决这个矛盾？在《古宿尊语录》，对于违犯戒律的问题，百丈作了如下的说明：
“问：斩草伐木，掘池垦土，为有罪报相否？师云：不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪；若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。又云：罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人及转相煞，尚不得煞罪，何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安著？”[46]
本来，戒律禁止垦田掘池伐木，因为会犯不杀生戒。但是，百丈认为有罪无罪由行为者的心行来决定。这是从大乘佛教的精神来阐释农耕作务与不杀生戒的矛盾。如果能够与空、中道相应，便无有罪过。这样，从思想上为僧尼从事农耕扫除了障碍。百丈的这一持戒态度，对于恪守戒律的要求而言，是革故鼎新；而对中国佛教青睐大乘菩萨戒、重戒在内心、倡无相戒法、以乘摄戒、摄戒归禅的持戒风尚而言，又是承先启后。
所以，百丈将“普请法”制度化，将出家修行者的生产劳动合法化。对于“作务”与“普请”，《宋高僧传》卷十说：“行普请法，示上下均力也”[47]，《禅林象器笺》第九类“丛轨门”中说：“忠曰：集众作务，曰普请”[48]，所以作务即是劳动作业。而作务属个人行为，普请则是大众共同劳动，无论尊卑上下，普同平等，体现平等性、共同性、大众性原则。
但是，出家以修道为本，若整天于田园耕作，则与农民有何区别？这是修道与作务的矛盾。元代明本《幻住庵清规》中说：
“公界普请，事无轻重，均力为之，不可执坐守静，拗众不赴。但于作务中，不可讥呵戏笑，夸俊逞能，但心存道念，身顺众缘，事毕归堂，静默如故，动静二相，当体超然，虽终日为而未尝为也。”[49]
从上文我们可以看出，在禅宗的思想中，作务与坐禅，动静二相，无二无别。因为在作务中，不得戏笑，专心存念道业，行动随顺众缘，归禅堂后仍然如如不动，所以终日从事作务，与默然坐禅是相同的。如此作务不仅仅是农耕作业，而被提升到修行的高度，成为修行的一种形态，从而解决了修道与作务的矛盾。
同时，随着禅宗的发展，中心寺院逐渐转移到深山和偏僻地区，随着施主供养的减少，寺院经济已经入不敷出，再加上中国封建社会自给自足自然经济的影响，僧团自己从事生产劳动，也是势所必然的事情。
结语 我们通过对晋唐时期寺院从禁止农耕作务，到自耕自种、请佃客，形成佛图户、…
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