..續本文上一頁顯(？—約422)，叁歲即入寺做沙彌，“嘗與同學數十人于田中刈稻”，種的是汾河谷中的水田[30]。罽賓沙門昙摩密多，西涼(400—437)初年在敦煌建精舍，“植柰千株，開園百畝”[31]。陳朝末年智者大師初至天臺山，西北有地名陳田，據說“神人開田于此，供智者大師朝種暮收”[32]，可見智者大師早期也是自己開墾種田的。所以，道恒《釋駁論》中說到：“今沙門或墾植田圃，與農夫等流；或估貨求財，與商人爭利”[33]，說明了晉唐時期，僧人的農耕生活引起了世俗的非難，但是在佛教界確實已經非常流行。
通過以上討論，我們可以了解到晉唐時期寺院在生産勞作方面，采取僧人自耕與請佃客的方法，而佃客在不同時期而有“佛圖戶”、“白徒”、“淨人”等名稱。
“不作不食”的思想 隨著禅宗的興盛，祖師大德開辟山林，創造了“農禅合一”的僧伽經濟製度。到了唐代中期，各種生産勞動已是禅林常課，“農禅合一”成爲穩定的製度。大致在唐憲宗時期，一個散置江河南北無數淺山丘壑之中的叢林體系得以確立[34]。而對于佛陀所製定的戒律，依照菩薩戒與僧製，轉化成中國的方式，形成中國人的佛教，隨著時代與社會環境的變化而演變，在曆史的步伐中，終于出現了中國式的戒律，即所謂“禅門清規”。
禅宗史上，最先製定清規的是百丈懷海(749—814)。可是懷海所製定的《百丈清規》早已散佚，無從知其原型。現存的《百丈清規》雖是同名，卻是元代成立的《敕修百丈清規》，與唐代的《百丈清規》內容不完全一樣，這是衆所周知的[35]。至于百丈所製定的清規是否確實存在，日本近藤良一先生說：
“百丈清規當初並未以成文律存在。百丈所創的規矩被稱爲百丈清規，是在十二世紀後半，禅宗宣布成立，當時因編纂了燈史類，爲使自己的法規權威化，而出現百丈清規。”[36]
依近藤先生的說法，百丈清規是十二世紀在編纂燈史類時，將口傳的法規權威化的作法，從而對百丈清規的真實性提出懷疑。
但是，中國僧團很早就存在某種形式的“僧製”作爲生活規範，而衆多修行者共同生活時，必須要讓共住者知悉規矩，所以也就必須提示成文的規矩，始能維護叢林生活的權威。在後世燈史作者的曆史眼光中，百丈親自製定的清規，當初應該就已成文[37]。宇井伯壽先生也認爲百丈本身製定有清規，而且《景德傳燈錄》中“百丈傳”所附錄的“禅門規式”便采用當時的百丈清規[38]。所以，我們可以肯定百丈清規的真實性。
在百丈清規中最特別之處，便是將“普請法”製度化，提倡“一日不作，一日不食”，這是我們討論的重點。《敕修百丈清規》卷六說：
“普請之法，蓋上下均力也。凡安衆處，有必合資衆力而辦者……當思古人一日不作一日不食之誡。”[39]
普請就是“上下均力”，也就是全山大衆齊力勞役，甚至從事生産行爲，叫做“作務”。而“一日不作，一日不食”，已成爲禅門的根本思想，深深地影響著後來的中國佛教。
那麼《敕修百丈清規》中所說的名言，其來源何處呢？《百丈山大智禅師語錄》中可以見到：
“師凡作務，執勞必先于衆。衆皆不忍，密收作具，而請息之。師雲：吾無德，爭合勞于人？師既遍求作具不獲，而亦忘食。故有一日不作一日不食之言，流播寰宇矣。”[40]
所以，我們可以明白“一日不作，一日不食”是百丈山懷海禅師的名言，成爲中國叢林的千古名訓，這標志著禅宗僧團在經濟上的獨立，擺脫了檀越依附製度的困惑。
原來，佛教僧團禁止從事生産，以乞食爲正命，而百丈積極提倡不作不食，這是基于一定時代背景而提出的。道端良秀先生認爲有內外因緣：第一外在因緣，便是對儒道二教及當政者攻擊沙門不耕不織、浪費衣食所作出的強有力的反擊；第二內在因緣，脫離佛教形式化及律法主義，在中國建設真正的佛法，這是很大的佛教革新運動之一[41]。
佛教傳到中國，由于中國國土廣大，對勞動力的要求比較迫切，所以沙門自不耕種，乞食爲生，當然會招來非難。如《廣弘明集》卷十叁中所載，唐代道士李仲卿《十異九迷論》其中之一“迷”即是：
“若一女不織，天下爲之苦寒；一男不耕，天下爲之少食。今釋迦垂法，不織不耕，經無絕粒之法，田空耕稼之夫，教缺轉練之方，業廢機絍之婦，是知持盂振錫誰憑？左衽偏衣于何取托？故當一歲之中，饑寒總至，未聞利益，已見困窮。世不能知，其迷四也。”[42]
李仲卿所攻擊的正是僧尼不耕不織，增加不生産者，從而給人民生活帶來負擔。
從儒家當政者來說，隨著僧尼人數的增多，給國家財政上造成困難，如唐代宗大曆十叁年(778)，都官員外郎彭偃“刪汰僧道議”：
“今天下僧道，不耕而食，不織而衣……一僧之食，歲計叁萬有余。五丁所出，不能致此。”[43]
所以，曆來的廢佛法難事件，其中大部分原因是由于寺院經濟的膨脹，形成與國家財政相抗衡的局面，從而引起當政者想廢除寺院經濟，取歸國家所有。
儒道二家對佛教不耕不織的攻擊，從佛教界來說，則作出了一定的回應，如法琳《辯正論》對李仲卿第四迷的回答：
“謀道不先于食，守信必後于饑，是以桀溺矜耕，孔子譬諸禽獸；樊須學稼，仲尼譏于小人。稷下無位而招祿，高其賢也；黔婁非仕而獲賜，尚其清也。善人之道，何必耕稼！”[44]
法琳依據古來儒道聖人的事迹，認爲修道比經濟問題更加重要，並且從佛教的叁世因果來闡明耕與不耕各有因果。這樣的回答，在理論上雖然十分恰當，在現實社會，卻難以令人信服。
從佛教僧團本身來說，由于寺院經濟的長期發展，寺院逐漸貴族化、特權化，特別是私度僞濫僧，形成在經濟、勞動力方面與朝廷相抗衡的局面，招致朝廷的不滿，所以才出現“叁武一宗”的“法難”。所以，出現佛教僧團的革新運動，也是僧團本身爲了佛教的發展而産生的自覺行爲。
但是，對于出家僧尼從事農耕作務，戒律明文禁止，所以必須突破印度戒律的限製，製定符合中國佛教實際的清規。自達磨以來，至百丈懷海叁百年間，禅僧居于律寺。百丈懷海清規的創立，標志著禅宗教團的正式獨立。同時，中國所奉行的是大乘佛教，而實踐的是小乘佛教的戒律，百丈就是打破這矛盾局面的劃時代的禅師。所以《宋高僧傳》卷十“懷海傳”中提到，懷海住在百丈山時，很多禅客前來，以致堂室十分擁擠。懷海說：
“吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教爲隨行邪？或曰：《瑜伽論》、《璎珞經》是大乘戒律，胡不依隨乎？海曰：吾于大小乘中，博約折中，設規務歸于善焉。乃創意不循律製，別立禅居。”[45]
所以，百丈從大小乘戒律中選擇適合中國佛教禅僧生活的戒律，從而製定成清規，使禅寺從律寺分離出來，推動禅宗教團正式走向了獨立，爲禅宗的發展提供了製度上的保證。
而允許僧尼從事農耕作務，首先必須解決兩個問題：一、不殺生戒的問題；二、修道坐禅與農耕的關系。這是困擾佛教徒生活的基本問題。農耕作務犯不殺生戒，如何解決這個矛盾？在《古宿尊語錄》，對于違犯戒律的問題，百丈作了如下的說明：
“問：斬草伐木，掘池墾土，爲有罪報相否？師雲：不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取舍心在，透叁句不過，此人定言有罪；若透叁句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。又雲：罪若作了，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處。如律中本迷煞人及轉相煞，尚不得煞罪，何況禅宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著？”[46]
本來，戒律禁止墾田掘池伐木，因爲會犯不殺生戒。但是，百丈認爲有罪無罪由行爲者的心行來決定。這是從大乘佛教的精神來闡釋農耕作務與不殺生戒的矛盾。如果能夠與空、中道相應，便無有罪過。這樣，從思想上爲僧尼從事農耕掃除了障礙。百丈的這一持戒態度，對于恪守戒律的要求而言，是革故鼎新；而對中國佛教青睐大乘菩薩戒、重戒在內心、倡無相戒法、以乘攝戒、攝戒歸禅的持戒風尚而言，又是承先啓後。
所以，百丈將“普請法”製度化，將出家修行者的生産勞動合法化。對于“作務”與“普請”，《宋高僧傳》卷十說：“行普請法，示上下均力也”[47]，《禅林象器箋》第九類“叢軌門”中說：“忠曰：集衆作務，曰普請”[48]，所以作務即是勞動作業。而作務屬個人行爲，普請則是大衆共同勞動，無論尊卑上下，普同平等，體現平等性、共同性、大衆性原則。
但是，出家以修道爲本，若整天于田園耕作，則與農民有何區別？這是修道與作務的矛盾。元代明本《幻住庵清規》中說：
“公界普請，事無輕重，均力爲之，不可執坐守靜，拗衆不赴。但于作務中，不可譏呵戲笑，誇俊逞能，但心存道念，身順衆緣，事畢歸堂，靜默如故，動靜二相，當體超然，雖終日爲而未嘗爲也。”[49]
從上文我們可以看出，在禅宗的思想中，作務與坐禅，動靜二相，無二無別。因爲在作務中，不得戲笑，專心存念道業，行動隨順衆緣，歸禅堂後仍然如如不動，所以終日從事作務，與默然坐禅是相同的。如此作務不僅僅是農耕作業，而被提升到修行的高度，成爲修行的一種形態，從而解決了修道與作務的矛盾。
同時，隨著禅宗的發展，中心寺院逐漸轉移到深山和偏僻地區，隨著施主供養的減少，寺院經濟已經入不敷出，再加上中國封建社會自給自足自然經濟的影響，僧團自己從事生産勞動，也是勢所必然的事情。
結語 我們通過對晉唐時期寺院從禁止農耕作務，到自耕自種、請佃客，形成佛圖戶、…
《論中國佛教對生産作務態度的轉變》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…