..续本文上一页”的出现和扩大。
那些不属于任何官寺的云游僧人，既无僧职，亦无固定寺庙，因此是精神秩序的威胁者。所以，他们所从事的任何礼仪职事活动，都会被认为是妖术、邪教之举；只有那些本地的僧道人员所从事的礼仪职事才保证安全，因为人们都知道他们在本社区中所扮演的角色。 这些没有进入官寺制度设置的佛教礼仪、职事人员，他们以其社会流动的形式，往往会中断了王朝与上天力量的脆弱的联系，中断了天命及其构成的精神秩序与权力秩序之间脆弱的联系。在王朝权力看来，这些弥散形式的宗教职事，“行踪诡秘，出没不常，必有隐身邪术，故能肆行其恶，使人人莫得其踪。” [⑨]
作为官寺佛教，不但制约了官僧阶层的宗教行动方式，决定了佛教存在于上层社会的组织形式，同时也决定了佛教在民间社会存在的秩序化或者制度化要求，否则就不具备正当性意义。所以，那些作为民寺、私寺或民僧、私僧的存在形式，一方面是具有了形形色色的发展特征，不一而足，同时也是作为官寺佛教在上层社会里的存在形式的变异，表达着它们自己的秩序化或者是制度化意义。
当然，那些源于民间信仰的诸神，最初都不属于任何宗教系统，有的是与民众日常生活相关联的，如灶王、土地、送子娘娘、药王、财神等等，保佑人们平安无恙、无病无灾、心想事成的诸神；有的是历史上着名的人物以及附会有种种传奇故事的各类人物，如关公、文天祥及八仙等都成为有名有位的神佛；那些生前有着佳德懿行的人也会由普通人升为神，特别是多数的城隍都是些享誉本土的人物，当然其中也有一些并不显赫的地方小神；有些生前具有某种奇异的才能或死于非命的人常会被传说成具有超凡的神力，从而成为一方或一业或全能的保护神。这些源于民间信仰的神，在民众之中受到供奉，如同那些龙王、火神、山神、土地神、泰山神、送子娘娘等神庙，更是星罗棋布，遍于各村镇，其数量远远超过正轨的寺观。所以，中国民众在日常生活中对于诸多关于现世人生的神祗有着十分迫切的需要，对于它们的祭拜便在民间各地非常普遍，形式多种多样。[⑩] 它们大都在国家权力秩序之外。
中国历史上的道教思想和信仰本身，早就把这些神祗和祭祀形式都包含在里面了。稍后就是佛教的进入中国，在其进入上层社会的同时，它们也同时开始民间佛教的发展形式、已经用民寺、私寺形式的佛教，把这些民间神祗和祭拜的内容和形式大都纳入了佛教的框架里。所谓佛教的中国化历程，无不与此紧密相关。
虽然在佛教传入以前，中国就已经有了救世主观念，但到了中世纪，民间的这种救世主的形象就已经为菩萨所占据了。菩萨能够以其神奇的“法术”，在世界上以最有效的方式拯救人们。正如汤用彤先生所云：“佛教之传播民间，报应而外，必亦藉方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋，原因一也。” [11] 任继愈先生亦云：“佛教传入中国所以能被接受，首先不一定是他们那一套“安般守意”的禅法及般若学，看来他们的方术更能吸引一部分群众。” [12]
一个普遍的现象是，皇帝、王公贵族、官吏与一般百姓，他们信佛或笃信菩萨的前提，是看到了佛法的神奇验效。这种类型的佛教及其信仰，应当是与韦伯批评的巫术现象基本一样的。他们追求的往往是实际的、看得见摸得着的验效，关心的是这个信仰能否实现自己的愿望，却很少能够钻研佛教奥义，理解其复杂的观念和精神。实际上。这就把佛教信仰做为实现个人目的、利益的工具。而佛教界为了能够吸引信徒，也需要不断地显示出其超越其他信仰的神奇灵验。
这些以“神奇灵验”作为取舍信仰对象的标准，对于那些通过历史而传承下来，“祭者必有福”一类的传统观念结合起来，共同构成为民众信仰变换起伏与庚续传延的二重奏。[13] 依然是神人之际、施报之间的象征交换关系模式，构成了民间佛教得以演进的基本趋势。只要人们存在着利益或象征交换关系层面的需求，佛教就会以满足这些需要的形式，改变或构建自己的宗教行动方式。
人们似乎不需要什么严格的宗教制度或者是祭祀仪式，只要是与自己的利益和目的的实现能够拉上关系的，人们就可能去信奉、去祭拜。这个时候，人们不必在乎什么宗教制度，即使是民间的任何其他组织也大致可以行使宗教祭祀等等活动，进而使宗教、信仰在民间社会中的存在，很快就取得了民间社会的群体形式。
尤其重要的是，佛教进入中国之后，常常通过参与社会救济和教化活动来进入民间社会。朝廷官方也大力扶助和推动佛教在民间的教化活动。北魏朝廷曾特划一部分州郡编户为僧祗户，每户年收60斛粟，归寺院掌管，灾害年赈给饥民。[14] 唐代寺院还有悲田坊、养病坊之设，以赈济和收留贫穷废疾之人。[15] 在这些社会救济活动的时候，佛教还辅之以宗教教化。《隋书·经籍志》曾记载说，当时“民间佛经，多于六经数十百倍”。民间收藏的佛经，多于儒家六经数十百倍，可见佛教在民间社会的地位和它在民间社会可能发挥的影响。
二．自行度化：佛教变迁的民间形式
由此看来，佛教并不仅仅是一种流行于上层社会、精英分子之中的哲学、思想体系，也不仅仅是一种发展为官寺形态的佛教组织，至少说明佛教在隋唐之前，已经成为中国民间社会中具有强大影响的一股社会力量了。民间信仰、民间的救济和教化活动，使佛教在逐步具有了民寺或私寺的发展形式，佛教已经成为民间生活的一个重要部分了。
大概从公元5世纪起，中国佛教便以一种发展于乡间农村的“非制度”、弱关系的信仰形式，渐渐地在民间、乡村发展起来了。一方面是僧侣阶层中的大部分人，都出自农民，另一方面是农村小道场、兰若和还愿塔的数目非常大。只有僧侣中的一小部分精华，才通晓和钻研教理，而历代皇帝和上流阶级的人，仅仅是在需要的时候才使用这批僧侣，服务于自己的利益。
公元五、六世纪的时候，佛教渗透乡村，居民因佛教信仰而组织成一种叫做“义邑”或者“法义”的宗教信仰团体，以便共同修习佛教，或从事与佛教有关的各种社会活动。在农业生产之外，佛教的仪式和法会等宗教生活是乡村居民的主要活动。这些团体成员之中有僧人，更多的是俗众。其组成的过程或是由一位乃至数位僧人发起，领导俗人信徒组织而成的；或是由在家信徒主动组织信众，再邀请僧人作为其组织之指导者。
与此类佛教信仰群体、组织相关的管理者大致有邑主、都邑主、维那、都维那、典坐、典录。这些名称，或模仿政府僧官或职官之名，有的则借用寺院僧人职事之名。这些信仰群体的活动大都是营造佛像、窟院，或举行斋会、写经、颂经等行事，特别是为造像、设斋等出资的组合。它们具有社会伦理的整合功能，体现在村落之内不同族姓之间的联结、村落与村落之间的联系、以及缩小社会差距三个方面。在那个上至帝王、下至庶民几乎全部信仰佛教的时代，佛教成为不同阶层的人们之间思想与文化的公分母。佛教的戒律影响了他们的日常生活，成为生活中的制约。[16]
值得注意的问题是，这些佛教信仰群体、组织的管理者，常常是模仿官府僧官或职官名称，或者是借用寺院僧人职事之名而已，它们似乎并不具备自己独特的专门的组织、制度，主要事依托乡村、邑里一类的组织，以组织和展开一些仪式和法会。
曾写于公元1019年的《释氏要览》，道诚在一段文字之中，毫不犹豫地把一些比较晚期的莲花会、净社和中国民间传统的“社”的组织，作有一种比较。他说：“夫社者，即立春秋日后，五戊名社日，天下农结会，祭以祈谷。《荆楚记》云：“四人并结综会社。”《白虎通》云：“王者，所以有社，何为？天下求福报土，人非土不食，土广不可遍敬，故封土以立社。”今释家结慕，缁白建法，祈福求生净土。净土广多，遍求则心乱。乃确指净土，为栖神之所。故名莲社、净社尔。”[17]
实际上，“邑”这个词在公元6世纪左右的佛教徒中，就相当于“社”的同义词，在当时主要是指，它们已经从为祭祀土地神而组成的村民集团，变成为一种为举行佛教法会和仪式的信仰群体。他们：安居处虽隐，每行慈救。年常二社，血祀者多。周行求赎，劝观修法。义不杀生，邑其数不少。[18] 这类佛教的“社”，最古老的名称分别为“邑”、“义邑”和“邑会”，而比较晚期的名称就是“社”、“社邑”或“邑社”。“邑”之名是指同一地区或同一小镇的全体居民；“社”名又使人联想到了中国上古时代，在土地神祭坛召开的村社会议。这种地道的中国式崇拜土地神的活动，在中国则以公开或秘密的方式，一直持续到佛教的鼎盛时代，某种程度上还与宗教信仰的群体形式整合起来了。
邑社的结合，既是民间组织的佛教仪式化，同时也是佛教信仰与土地神的祭祀等等宗教行动的整合方式。祭祀土地神的民间组织，在这些情况下变成了佛教的仪式和法会举行的“社”。它们之间并非通过彻底、突然的改革，而是通过一种没有与当地习惯和观念正面冲突的发展。在中国土地神祭或者是由佛教激起的新的宗教虔诚，又给一些已经古老的或正趋向于衰败的宗教形式，赋予了一种新的生命力。它可以说明土地神的祭坛、地方道场和佛刹之间，存在着功能方面的一致性。
这些佛教化的“社”从创立开始时，就要面对三宝而许下隆重的愿和誓言。通过信徒们发发愿，便可以确保已故亲属们的福；通过主人的自我施身，便可以确保其所辖全体民众之福。因为在举行向所有人都开放的法会的时候，都必须请三宝。根据史着、碑文石刻以及敦煌写本等收藏品中，基本说明了中国佛教从5世纪末到宋代，“社”这一机构一直得以维持下来了。[19]
这些松散却具有群体形式特征的佛教活动，似乎…
《传统佛教信仰群体的制度分析》全文未完，请进入下页继续阅读…