传统佛教信仰群体的制度分析

　　上海大学宗教与社会研究中心 李向平

　　自秦汉以来的中国历朝，虽然有比西方封建社会较集中的政权，但是技术上、实际上不可能控制社会每一环节，因此传统中国社会本来就有一定的自主性：所以在广义定义下的所谓“公共范围”，即官方及民间皆参与的社会空间，实在不需要大费周章地证明它的存在，反而欲要证明一个20世纪前的政府可以摧毁、或完全禁压这个领域，是几乎不可能的事情。只要稍有常识，就可找到无数历代中央政权管不着的社会活动，诸如各类的宗教、行业组织。这些组织，就算在政权最强及集中的时代，都能发挥作用。于是，所谓国家与民间均有参与的“公共范围”或“第三领域”，在中国其实很早即有。[①]

　　因此，传统社会中的宗教信仰，即使是同一种宗教信仰，却也可以具有不同的组织形式；而不同群体的信仰组织，就会具有不同的信仰要求。为此，民间的佛教组织，就有可能给佛教信仰带来的民间的信仰形式，以不同于官寺的佛教信仰，甚至是有可能出离了、超越了固有的权力秩序。它们确实是存在着一种不同于朝廷官府权力秩序的民间精神和行动秩序。它们是非制度宗教形态的，但是却具备着相当的组织形式合制度要求，关键是它们无法完全得到朝廷官府的认可，所以就难以进入正常的制度化程序，反而常常停留在一种民间巫术、迷信、邪教的形式。在此问题论域之中，中国传统社会之中是否存有“公共范围”的问题，首先就应当是一个公共领域如何得以构建而获得制度化的可能。

　　因为这个问题，人们常常试图把历史上中国佛教的农民形式(更笼统地说应该是民间宗教的形式)看作是秘密的、个人的和家庭的一整套巫术，[②] 以至于中国宗教最受韦伯批评的方面，就应当是中国宗教中近似于巫术的那些现象和行动了。这就是韦伯称之为中国宗教需要“祛魅” 的层面。所以，中国佛教在上层社会以及民间社会里的表达形式，常常困扰于来自欧美宗教社会学的理论和方法，即所谓的“祛魅”及其“理性化”问题。

　　此处所谓巫术，一般是指那些仅仅服务于个体，不领导一个组织；不能产生延长的或排他的交换模式；巫师只有一群信客，而无一个教会；巫术是指操纵自然力量来获得回报，而不提及神或者没有关于存在的一般性解释的迷信体系。[③]

　　然而，在具有一定宗教意义的国家权力秩序中，中国的佛教及其信仰已经应承着国家权力秩序的稳定要求而大致经历了“祛魅” 的清理和制约。在世俗权力秩序极其权力要求而言，这些近似于巫术、迷信的宗教、信仰现象，一旦进入了国家权力秩序，其“祛魅”的权力目的就能够基本实现了。尽管其中的祛魅方式和手段，新旧不一，但是它们被秩序化、制度化的形式并无二致。

　　由于朝廷国家代表了天下的信仰体系及其权力秩序，所以它们就会设计一套制度以制约宗教、信仰群体的行动方式，甚至把宗教界交通鬼神、预示未来的种种异说、教义、仪式、神灵灵验等等，都要纳入它们所设定的权力秩序。“从这一意义上来说，所谓“术士”就是那些据称拥有(能够超越时间和空间，尤其是能够预言未来)，遥控事物的强化力量(能够操纵生命，或将之从活着的生灵那里取走，或将之赋予没有生命的事物)。这些力量一般被称之为“术”，这意味着我们应把它们视为“妖术”(sorcery)，而不是“巫术”(witchcraft)”。它们甚至是人们与精神世界乃至鬼神世界发生联系的中介。[④] 因此，已经包含了深厚的宗教信仰意义在内的朝廷权力秩序，无疑是难以让这些巫术、妖术出离了固有的权力秩序的。在朝廷眼中，这些妖术、巫术、迷信……同样能够作为人们与其精神世界乃至鬼神世界的交往中介、构成控制和统治人们的强化力量。

　　一．从“心”开始：公私不二的民间信仰

　　按照中国宗教及其权力秩序之间的内在关系，中国宗教的祛魅问题，实际上就是一个如何进入权力秩序者，或者是被权力秩序所容纳者，否则就可能继续是妖术、是淫祀。那些没有进入权力秩序者，却与人们精神世界私下里相互交通的方法或人，常常被朝廷官府视为妖术、淫祀或者是宗教异端。从这个角度来看，近似于巫术这样的妖书、淫祀，韦伯认为一定要理性化的东西，在中国的权力－宗教语境之中，不仅是一个理性化的问题，更是一个如何使其信仰、宗教行动秩序化的问题。倘若进入了国家权力秩序或者被纳入了权力秩序，那么，这些巫术、淫祀、迷信的东西就会被相应地秩序化了，等于获得了理性化、制度化。

　　在这种历史的和权力的话语背景之下，中国的佛教寺庙具有了官寺、民寺和私寺的分别，实际上就具备了一种私人信仰和公共崇拜的差异，所以中国的佛教寺庙也因此而具有了相应的分别。官寺即等同于佛教的公共部分，进入了朝廷官府制定的权力秩序；民寺和私寺则属于私人信仰范围，大抵上是被排斥在朝廷官府定义的公共领域之外的。[⑤] 因此，韦伯所谓的“祛魅”问题，在中国宗教的特殊语境之中，便应当是公私关系、官民关系的制度化，同时也是一种权力秩序的准入和排斥的对立关系。宗教的权力表达及其关系的制度化，实际上就是中国儒教、佛教可能“祛魅”、继而获得形式化、制度化的基本障碍。在不影响朝廷官府的权力秩序的前提之下，国家权力甚至愿意这些迷信、巫术的保留，宁愿不要它们的群体形式和组织化。

　　孔飞力为中国人讲述的“叫魂”的故事，实质上就是上述这种复杂关系尚未理性化、秩序化、制度化的生动体现，或者说是那些曾经作为民间社会里十分活跃的精神力量，与朝廷国家、权力秩序的强制性要求之间的冲突。

　　这是因为，中国人反抗朝廷官府的历史实际上——或者官方认为——与宗教实践和组织的某些形式有关。当然，在中国没有教堂和教条能够与异教徒的叛逆进行较量；不过，儒家的观念作为一套宗教信条被看作是表达了关于社会中的人们和自然中的社会的理想观点。这些信条实际上包含了一种官方的宗教，在仪式上得到帝国崇拜行为的支持，而且保持一个孔庙系统，官府的行政官员负责看管。体现了对社会及其需要的国家和官方的观点，官方宗教在汉人宗教中是出类拔萃的；但是，它的信条和实践都免除了其他宗教因素的影响。道教和佛教——无论官方可能一次次地对它们采取何种看法——在汉人社会有助于人们的思想高尚，而且被自由地用于为他们的神职人员服务。这两种宗教的制度遭到国家的某种限制，而且它们的思想、实践、神职人员通常被纯粹的儒家作为非难的靶子。然而，尽管在某种意义上道教和佛教是非正统的，但它们却是汉人宗教舞台上一个正常的和人们期望的部分。[⑥]

　　对于官方宗教而言，它们甚至是国家权力秩序的象征和代表，它们的宗教信条和信仰实践事实上就等同于权力秩序，因而民间乡村的宗教实践和信仰群体，常常会构成对此权力秩序的冲击，但是它们又的确是中国人人际伦常、现实生活的一个十分重要的组成部分，不可舍弃。所以民间的宗教和信仰，无论是群体方式还是私人形式，都必定要遭受来自国家权力的限制，尤其是那些群体信仰，更加受到国家权力的严厉关注。所以，本节所要讨论的民间组织和佛教信仰之间的复杂关系，表面上似乎是那种包含了宗教、信仰特征在内的权力秩序如何保持稳定运作的问题，骨子里却是这种镶嵌在权力秩序之中的宗教和信仰，如何形成它们在固有权力秩序之外的表达能力，在上层社会、民间社会之中的不同的表达形式，同时也回答它们应当如何祛魅、获得其应有的秩序化、或者是理性化结果的。

　　一般的说来，佛教信仰从“心”开始，道教信仰从“身”开始，民间信仰则从仪式开始。但精英佛教的仪式与民间佛教的区别并不在于仪式，而在于仪式之后的体系化思想哲学的支撑，而民间佛教的仪式却缺乏体系化的教义思想的支持。民间佛教的发展，必然要从体系化、实际上就是信仰的群体表达来获得。

　　欧大年(Daniel L.Overmyer)提出的“民间佛教”，是指佛教中的民间教派(popular sects)[⑦] 西弗也曾经提出了分别普化的佛教(Diffused Buddhism)与独立的佛教(Distinct Buddhism)的概念。[⑧] 杨庆堃的制度宗教的概念，则理所当然地把民间社会里的佛道教视为了普化的宗教形态，当然就在祛魅、尔后才能理性化之列。

　　首先要指出的是，民间宗教进入权力秩序而获得制度化的存在形式，并非宗教及其信仰本身获得了一种存在的组织形式，类似于基督教的教会组织那样。这种制度当然还是朝廷官方设置起来的管理制度，制度本质当然还是世俗权力。从朝廷国家权力秩序的要求来说，国家权力对于“在俗僧道” (secular clergy)十分忌讳，所以寺院空间的“公共” 特征总归是十分有限。惟有民寺才有一定公共空间的特征。对于那些不入“僧录司”或“道录司”的僧道人员，国家总是十分紧张。尤其对于僧道人员的身份不是十分清楚的状况，权力秩序总是感到头疼，总是设法要他们进入朝廷权力秩序，以隶属于官寺体制，并在很大层面上，要将这种管理方法使用到那些生活在平民社区、广大民间宗教的职事人员头上去。

　　这些在俗僧道，既不受宗教纪律的约束，亦不服从国家的控制管辖。因此，真正的问题在于权力控制之下的公共秩序。那些在俗僧道“窃二氏之名，而无修持之实，甚且作奸犯科，难以稽查约束。”而国家权力机构之所以要以度牒制度管理僧道人员，就是因为社会上还存在着一大批不受国家任何控制的礼仪职事人员，其目的使为了使“无赖之徒不得串入其中，以为佛老之砧。” 朝廷甚至会下诏禁止在俗僧道，禁止“应付僧…

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