..续本文上一页规范主义的规范革命，一般只有短暂的生命。它从一个群体传递到另一个群体之时，没有哪一个主题和价值目标能够促使反规范主义的群体能够长久地存在。因为一个价值规范的制度化或秩序化，必然还会造成另一个价值规范的反对形式。所以它只能断断续续地、极不稳定地存在，而只能在周期性的、间断性的，并且在多次反复或复兴之后，惟有回归到一个固有的价值源泉上来。所谓“心世界”，还是一个旧世界。
四．新“心世界”：祛除权力之魅
中国人相信，这是一个新“心世界”。信仰的改变，可以改变所有世界。“私”的变成“公”的。因为，“心世界”的改变，使固有的尊卑之分别，固有的位格也不存在了。“神无大小，灵者为尊。”凡圣同根，人神一致，原有的等级秩序不复存在，人人拥有平等的人格或神格，全然没有了尊卑、等级、高下、邪正、善恶。由此而可以统合民间社会的所有大众，吸引民间社会的整体精神。此乃民间宗教区别于正统宗教的重要点之一。[52]
这是对正统宗教的改革和重组，其本身就是一种民间对抗固有的价值秩序的方法之一。因为固有的价值、精神秩序即等同于权力秩序，所以对固有的价值、精神秩序的反动，同时就是一种对于固有权力秩序的对抗，对于官吏、对于贫穷、对于社会的批判，这是乡村社会大众的另一种世界观和价值观，以及民间宗教的社会意义。[53]
对于佛教的“心世界”而言，“新佛出世，除去旧魔”，对于新佛的信仰，就是整个世界的革命了。比如，民间佛教中的弥勒教派，是中国历史上见诸史料的最早一支以佛教名义创建、以弥勒下生救世未旗帜的民间佛教，曾根据佛经的“三世”、“三劫”的说法，自说自划，认定世界时空发展分为燃灯、释迦、弥勒三世佛掌管的三个阶段，并将三世佛对立起来。为了抬高弥勒佛的身份，他们往往贬斥燃灯、释迦佛祖。在《普静如来钥匙通天宝卷》中就有：“燃灯佛子，兽面人心；释迦佛子，人面兽心” [54] 的说教，为了民间群体信仰的利益目的和自我组织能力的加强，可以毫不掩饰地辱骂佛祖。可见这种群体信仰的民间特征，民间佛教与正统佛教的相异之处。
东汉末年以及西晋时代西域人竺法护翻译的《弥勒下生经》，将弥勒观念传入中土，声称：“释迦佛衰谢，弥勒佛当持世。” [55] 因此，在这些弥勒下生的观念之中，描述了弥勒佛三行法令，普渡众生的情形，“谷食丰硕，人民滋盛”，“人心均平，皆同一意”，“无有差别”，表达了一种不同于官方宗教信仰的价值理念，以一种特别的精神权利来激动社会底层对于另一种社会理想的抗争，打着佛教的信仰构建群体社会，反抗现行权力秩序。
所以，从西晋到隋朝，沙门僧侣举旗造反者史不绝书，大都以“弥勒下生”为动员口号，从中还衍生出大乘教等其他教派。如北魏时代的冀州沙门法庆的大乘教自称是弥勒佛、新佛问世，宣扬“新佛出世”，动员社会力量；南北朝北齐则有傅大士首创的弥勒教，始与正统的佛教净土宗，弥勒信仰相与区别。傅大士自称是“弥勒菩萨分身来世，济度群生”。而在隋朝大业年间，沙门向海明自称弥勒佛转世，揭竿起事，从而构成了在制度佛教之外的民间佛教。尤其是法庆大乘教提倡“杀一人未一住菩萨，杀十人为十住菩萨”。弥勒下生之信仰群体，曾经作为一种精神异端，构成了一种冲击固有权力秩序的社会异端，可谓史不绝书。
即使在明代中叶，中国的民间教门进入了一个新的历史阶段，弥勒下生思想依然与“无声老母”信仰，共同构成但是各个民间教派的神灵信仰的中心。[56]
但是，官府对于民间宗教“心世界” 的管理和制约，明清皇朝可以说是中国历史上最为严厉的时代。《大明律》曾经以法律的形式，严厉禁止“左道”、“邪教”的流行。“凡师巫假邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公太保师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。” [57]
时任陕甘总督的左宗棠曾经在告示之中再度列出《大清律》，重申官府对于民间宗教的严格禁止：
凡庵观寺院，不许私自创建，违者杖一百。
凡民间弟子，户内不满三丁，或在十六岁以上者而出家者，俱枷号一月。
凡造谶纬妖书、妖言及传用惑众者斩。
凡私家告天拜斗，焚烧夜香，燃点七星灯，亵渎神明者，杖八十。
凡师巫假降邪神、书符咒水，一应左道异端之术惑隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，煽惑人民为首者绞，为从者流三千。[58]
正因如此，尽管在明代中期之后，中国的民间宗教得到了大发展，秘密教门迅速形成。[59] 但明代的佛教永远不像欧洲的基督教机构那样，它没有被编织进入世俗主权的网络。它被习俗和法律排斥在外，不被允许投资政治资源。正如中国没有成立与国家政权相平行的教会一样，朝廷和国家的精英也不能继续充当寺院的支柱。即使是有朝廷官员来支持寺院的话，他们这样做的身份也是出自于朝廷官员的职位而非地方士绅。然而，明代的佛教寺院存在着大量的散布在乡村的小寺院，除了国家所供应的僧录司之外，没有等级之分，没有内在的组织或任何固定的机构。除了姊妹寺院之间的有限联系恶化佛教圣地的联结之外，佛教道场没有参与任何层次的更大的机构组织。所以，明清时代的佛教机构既不是国家的附属物，也不是有其自身权利的国家组织。[60]
然而，对此层面的革命意象及其程度的把我，可以不宜过高。这似乎是说明官寺的发展受到了一定的限制。我们也很难说，“它是一种社会机构，不受任何特别的政治权力机构结盟的约束；在某种意义上说，它不依赖于已经确立的权力体制”。而只能认定，这种佛教机构是处于既非国家附属机构，亦非国家组织的宗教机构，却能在获得民间资源的基础上得到一定的发展，出离了官寺佛教的框架。这是中国佛教在明代的时候大量地走向民间社会的一个基本原因。
明清时期的民间宗教，乃是以民间佛教为主体，大抵上是三教合流思潮背景和特征，特别是在清代之后，民间宗教却又日益转化成为一种同质化的思想倾向，相互影响而彼此融摄，成为民间宗教的基本走向。但是，这并不等于说，它们就不依赖于固有的国家权力体制，不受国家权力秩序的约束。
一方面，中国的民间教派有一种神圣观念，这表现在他们的偶像崇拜中，…但它们对于神圣实体(the numinous)的观念具有一元论的内涵，即确认所有层次和类型的生灵都是神圣实体的一部分；进而言之，他们的神圣经验是与作为大乘佛教普渡众生化身的圣人(ping beings)紧密相连的。因而大体说来，中国的宗教团体并没有入教与非入教、普通真理与真理、公开仪式与秘密仪式之间明显差异的基础。这种民间教派，其意指“一种旨在个人得救的即存的自发结社。它是对应于一种规模更大的既存宗教体系而兴起的，这种宗教体系尽管获得了公认，但其在创立之初也是自发的。” [61]
另一方面，就民间佛教而言，这是因为中国佛教史上僧尼的官僚制化，导入了保障权力正统性的合理化象征与同一化象征。合理化象征，主要着眼于对知识阶级灌输承认正统的信念涵养。皇帝在显示自己是“当今如来”的同时，作为宣布佛法的功德者及佛教的保护者呈现，想要在知识层培植对传布佛法真理的权威者皇帝的归顺与服从。孝文帝对涅槃学的“异常热心”，宣武帝对《十地经论》的倾倒，都只不过是通过皇帝的典范，育成其正统性。所以，同一化象征，是掩盖政治权力黑暗性的装饰物。[62]
这些历史现象，大致能够说明民间信仰与官方秩序、官民共享之象征交换关系模式，其实是能够并存无碍的。这是由于民间宗教、信仰的非制度特征、弱关系的表达方法，它无法造成传统的裂变，无力构成象征范型的变迁，另创一类精神法度、信仰模式。
至于民间宗教中信仰的神祗系统，其间存在着神人等级和信仰主体之间的主客关系，因此，即使是民间乡村人们看待神人、人人的关系、社会的秩序、权力的分配，以及乡村的庙、坛网络和神的体系也是依据这两类关系建立的。它能够在服从和维护身份的、政治的和宗教的等级绝对权力的同时，也创造出制约等级权力的权力关系和阻隔精神等级权威的空间。人们可以设想，这是一种互相依赖又彼此制约的关系所构成的具有宗教意义的权力秩序。
值得注意的是，这种政治秩序和精神秩序在不同界域中的权威的差别。其权力关系存在于界域当中，而政治的权力关系则能够超越界域，这样，政治的权力有时就不可避免地与界域性的权力发生矛盾。当村庄里的人们接受政治的权威时，他们会服从；当他们不接受政治的权威时，便会拒绝服从，其形式的差别是，沉默或者愤怒，是立即抵抗、还是逐渐改造。其中，最复杂和最奥妙的是，政治的权限通常是由国家规定的，但乡村人的观念中有一套自己的界域性权限。[63]
其中又一个非常重要的本质现象，这就是最值得注意的民间神的增添现象。这种增添常常发生在传统所属的各个社会边缘，或者是各类信仰者之间的交界之处。这种宗教增添常常可以转换成为吸收，随着时间推移还可以促使原来传统的其它部分也受到新总体部分的影响，其民间知识传统也会发生增添。但是其中并不发生象征范型的变迁。新的神祗可以被增添到旧神祗的行列之中。而不影响传统信仰在信仰与行动根本主题上的依然如故。 [64] 因此，民间宗教中所增添的一些新神祗，或者是民间佛教的新“心世界”，对于固有的朝廷官府规定的神祗而言，实际上大致等同于一种制度外的、固有权力秩序之外的意识形态挑战，往往也会由…
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