..续本文上一页此而构成一种权力变迁，一种权力统治主体的变迁，而非权力秩序在本质形式上的改变。
民间宗教、朝廷眼中的个人妖术、私人信仰，对于帝国权力体制而言，就是一种“自由飘浮的社会权力”。在天人关系与权力秩序处理和谐的层面上，这种自由飘浮的社会权力与帝国秩序能够共同分享，仅仅是权力享受的制度分别而已。所以在其核心层面上，它们天然地具有彼此替换的可能，否则“革命”就不可能成立。制度化的卡里斯玛，就是这种制度化的结果，抑制民间的、私人的卡里斯玛之制度化，以合法证明权力秩序需要的卡里斯玛意义，构成了卡里斯玛在制度化层面上的对立和冲突，进而构成了中国王朝正邪、公私之间权力冲突的内在根源。因此，一旦朝廷有事，民间及其民间力量就会借助于民间宗教乃至巫术、妖术、迷信方法，组织民间集团，从中挣断帝国权力与天命合法性的直接联系，自立天命、合法证明，改朝换代。
这是十分危险、困难却又非常强大、影响深远的传统，中国人难以摆脱的传统。人们似乎在永远相信：改造一个世界，必以精神、信仰的革命作为逻辑起点。
虽然，似乎是在这个时候，中国佛教在精神意义上的真正信仰，才可能作为一种社会现象得以呈现，它内涵的社会意义才得以呈现。所谓佛教的超越，惟有具备了出离固有的权力秩序的时候，它才能够得以制度层面的落实。所谓的宗教、信仰层面上的公私矛盾，才能得到一个基本的处理方法。但是，缺乏了制度层面的权力之魅的祛除，其公者，依然是朝廷官设的权力秩序；私者，民间社会中基于个我信仰的群体组织。
从中国宗教传统来说，除了官方儒教之外的其它宗教，基本不是政府组织的。儒教离群众的个人生活有点远。那些受到佛、道教影响的人，在它们那里找到了方向，通向适合他们私人生活的宇宙，弥补了儒家学说在精神或非理性存在领域的缺陷。倘若要找到这几个世纪中国宗教与法律之间的联系，就必须到小群体(也就是说，至少要小到其成员彼此认识)的微观世界里寻找。[65]
当然，团体共修的佛教社团，还是难以发现它们之间所包含的宗教与法律的关系，但它们所谓非官方组织的宗教团体，是一种组织成员彼此认识的自我组织的宗教行动，是一种小群体的宗教信仰方式，甚至是一种秘密的民间宗教及其教派组织。[66] 故而从其精神权利对于固有的权力秩序的出离而言，它们具有民间组织的团体共修，以在创造不同的社会价值，借以实现它们的劫变思想，自立救济。于是，它们就已经把原来的私人的、个体的佛教信仰变成了一个群体中的共同信仰。得其正当性者，可为民间佛教；不得其正当性者，所谓民间邪教。因此，这些民间宗教信仰，即使存有一定的制度形式也会形同虚设，朝廷官府不会允许它们获得制度化，以其制度形式隔绝了国家权力与天命信仰、权力秩序与整个社会之精神秩序之间的必要联系。
因为，这些群体信仰如果一旦获得了相应的制度化，就等同于承认了它们的合法性或正当性。所以，这种信仰群体的民间组织形式，就其现代社会所需要的“公共性格”而言，依然还有一段距离，还是无法“祛其权力之魅”，还在传统的公－私架构之中痛苦地挣扎着，得不到真正的自治空间和相应的制度落实。它们只能是一种公私交织的群体信仰，甚至也不希望公私之间能够具有一种制度的分割，把国家权力与精神权利分离出来。它们还是在此公私交织、冲突之中，希望有朝一日、对决于官方的儒教秩序，把佛教转型为公共崇拜型的信仰方式，进而把也镶嵌进入国家权力秩序之中。
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[①] 梁其姿《施善与教化——明清的慈善组织》，河北教育出版社2001年，第320－321页。
[②] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第250页。
[③] 罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社2004年，
第130页。
[④] 孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年，第129页。
[⑤] 卜正民(Timothy Brook)在他的研究中也指出：像士绅一样，佛教寺院也有公与私之间的一种复杂关系。
参卜正民《为权力祈祷—佛教与晚明中国士绅社会的形成》，江苏人民出版社2005年，第26页。
[⑥] 莫里斯·弗里德曼《中国东南的宗族组织》，上海人民出版社2000年，第147页。
[⑦] Daniel L.Overyer ,Folk Buddhist Religion:Dissenting Sects in Late Traditional China ,Cambridge :Harvard University Press,1976.
[⑧] Huber Seiwert in Collaborstion with Ma Xisha Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History in CHINA STUDY Vol.3:Published for the Institute for Chinese Studies of Oxford ed.Glen Dudbridge & Frank Pieke (Leiden:Brill,2003)p.97.
[⑨] 孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年，第151－153、157、195页。
[⑩] 任继愈主编《中国道教史》，上海人民出版社1990年，第674页。
[11] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年，第134页。
[12] 任继愈主编《中国佛教史》第一卷《序》，中国社会科学出版社1981年，第7页。
[13] 侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》，中国社会科学出版社1998年，第64－65页。
[14] 《魏书·释老志》。
[15] 《唐会要》卷四九。
[16] 刘淑芬《五至六世纪华北农村的佛教信仰》，载林富士主编《礼俗与宗教》，中国大百科全书出版社2005年，第216－256页。
[17] 《释氏要览》卷上，第263页。
[18] 《续高僧传》卷27，第682页。
[19] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第258、265页。
[20] 在有关的敦煌写本资料中，反映了这种“邑社”的亲密合互助的关系。在一个由14位成员组成的一个社中，曾决定在其社条中增加一新条款。过去对于社内成员的某位近亲(兄弟、姐妹或其他直系亲属)，从事远程旅行，没有做出过任何具体规定。增加的新条款规定，当邑子的一位近亲旅行回归时或死亡时，每一个成员都要提供1匹绢。在出发从事千里旅行时，大家都要共同提供费用，即奉献一瓮酒；当旅行者返回时，又要向他奉献两瓮敬酒。所有以个人名义从事的旅行，都不会考虑在内。为了对一位亲戚的死亡表示“出孝”也要提供两瓮酒。参谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第266页。
[21] 引自谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第267页。
[22] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第268、270页。
[23] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第274－275、276页。
[24] 《佛祖统纪》卷38，第355页。
[25] 《册府元龟》卷159，第11页。
[26] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社2004年，第282页。
[27] 《佛祖历代通载》卷11，第569页。
[28] 梁景之《清代民间宗教与乡土社会》，北京：社科文献出版社2004年，第101页。
[29] 卜正民(Timothy Brook)《为权力祈祷—佛教与晚明中国士绅社会的形成》，江苏人民出版社2005年，第112－116页。
[30] 宁可、郝春文辑《敦煌社邑文书辑校》，江苏古籍出版社1997年；秦晖《政府与企业以外的现代化——
中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社1999年。
[31] 杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年，第365页注1。
[32] 许理和《佛教征服中国》，江苏人民出版社1998年，第323、354页。
[33] 卜正民《为权力祈祷—佛教与晚明中国士绅社会的形成》，江苏人民出版社2005年，第28页。
[34] 欧大年先生曾指出：白云教和白莲教之类的独立的教派出现于宋代中期，这并不奇怪。因为在宋代，随
着城市迅速发展、社会分化和经济专业化日益增强，形成了许多自愿结社的新形式，教派不过是其中的一种。这些社团是介于独立的寺院修行和独立的世俗运动之间的一个重要的过渡者。其在宋代的活动范围表明，大乘佛教救世教义改变了它的结构形式，以适应中国人世界的需要和压力。而教派是菩萨法力的延伸。欧大年《中国民间宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年，第106页。
[35] 宗晓 《乐邦文集》卷3，《大正藏》47册，第1…
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