..續本文上一頁此而構成一種權力變遷，一種權力統治主體的變遷，而非權力秩序在本質形式上的改變。
民間宗教、朝廷眼中的個人妖術、私人信仰，對于帝國權力體製而言，就是一種“自由飄浮的社會權力”。在天人關系與權力秩序處理和諧的層面上，這種自由飄浮的社會權力與帝國秩序能夠共同分享，僅僅是權力享受的製度分別而已。所以在其核心層面上，它們天然地具有彼此替換的可能，否則“革命”就不可能成立。製度化的卡裏斯瑪，就是這種製度化的結果，抑製民間的、私人的卡裏斯瑪之製度化，以合法證明權力秩序需要的卡裏斯瑪意義，構成了卡裏斯瑪在製度化層面上的對立和沖突，進而構成了中國王朝正邪、公私之間權力沖突的內在根源。因此，一旦朝廷有事，民間及其民間力量就會借助于民間宗教乃至巫術、妖術、迷信方法，組織民間集團，從中掙斷帝國權力與天命合法性的直接聯系，自立天命、合法證明，改朝換代。
這是十分危險、困難卻又非常強大、影響深遠的傳統，中國人難以擺脫的傳統。人們似乎在永遠相信：改造一個世界，必以精神、信仰的革命作爲邏輯起點。
雖然，似乎是在這個時候，中國佛教在精神意義上的真正信仰，才可能作爲一種社會現象得以呈現，它內涵的社會意義才得以呈現。所謂佛教的超越，惟有具備了出離固有的權力秩序的時候，它才能夠得以製度層面的落實。所謂的宗教、信仰層面上的公私矛盾，才能得到一個基本的處理方法。但是，缺乏了製度層面的權力之魅的祛除，其公者，依然是朝廷官設的權力秩序；私者，民間社會中基于個我信仰的群體組織。
從中國宗教傳統來說，除了官方儒教之外的其它宗教，基本不是政府組織的。儒教離群衆的個人生活有點遠。那些受到佛、道教影響的人，在它們那裏找到了方向，通向適合他們私人生活的宇宙，彌補了儒家學說在精神或非理性存在領域的缺陷。倘若要找到這幾個世紀中國宗教與法律之間的聯系，就必須到小群體(也就是說，至少要小到其成員彼此認識)的微觀世界裏尋找。[65]
當然，團體共修的佛教社團，還是難以發現它們之間所包含的宗教與法律的關系，但它們所謂非官方組織的宗教團體，是一種組織成員彼此認識的自我組織的宗教行動，是一種小群體的宗教信仰方式，甚至是一種秘密的民間宗教及其教派組織。[66] 故而從其精神權利對于固有的權力秩序的出離而言，它們具有民間組織的團體共修，以在創造不同的社會價值，借以實現它們的劫變思想，自立救濟。于是，它們就已經把原來的私人的、個體的佛教信仰變成了一個群體中的共同信仰。得其正當性者，可爲民間佛教；不得其正當性者，所謂民間邪教。因此，這些民間宗教信仰，即使存有一定的製度形式也會形同虛設，朝廷官府不會允許它們獲得製度化，以其製度形式隔絕了國家權力與天命信仰、權力秩序與整個社會之精神秩序之間的必要聯系。
因爲，這些群體信仰如果一旦獲得了相應的製度化，就等同于承認了它們的合法性或正當性。所以，這種信仰群體的民間組織形式，就其現代社會所需要的“公共性格”而言，依然還有一段距離，還是無法“祛其權力之魅”，還在傳統的公－私架構之中痛苦地掙紮著，得不到真正的自治空間和相應的製度落實。它們只能是一種公私交織的群體信仰，甚至也不希望公私之間能夠具有一種製度的分割，把國家權力與精神權利分離出來。它們還是在此公私交織、沖突之中，希望有朝一日、對決于官方的儒教秩序，把佛教轉型爲公共崇拜型的信仰方式，進而把也鑲嵌進入國家權力秩序之中。
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[①] 梁其姿《施善與教化——明清的慈善組織》，河北教育出版社2001年，第320－321頁。
[②] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第250頁。
[③] 羅德尼·斯達克，羅傑爾·芬克《信仰的法則——解釋宗教之人的方面》，中國人民大學出版社2004年，
第130頁。
[④] 孔飛力《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，上海叁聯書店1999年，第129頁。
[⑤] 蔔正民(Timothy Brook)在他的研究中也指出：像士紳一樣，佛教寺院也有公與私之間的一種複雜關系。
參蔔正民《爲權力祈禱—佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社2005年，第26頁。
[⑥] 莫裏斯·弗裏德曼《中國東南的宗族組織》，上海人民出版社2000年，第147頁。
[⑦] Daniel L.Overyer ,Folk Buddhist Religion:Dissenting Sects in Late Traditional China ,Cambridge :Harvard University Press,1976.
[⑧] Huber Seiwert in Collaborstion with Ma Xisha Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History in CHINA STUDY Vol.3:Published for the Institute for Chinese Studies of Oxford ed.Glen Dudbridge & Frank Pieke (Leiden:Brill,2003)p.97.
[⑨] 孔飛力《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，上海叁聯書店1999年，第151－153、157、195頁。
[⑩] 任繼愈主編《中國道教史》，上海人民出版社1990年，第674頁。
[11] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，中華書局1983年，第134頁。
[12] 任繼愈主編《中國佛教史》第一卷《序》，中國社會科學出版社1981年，第7頁。
[13] 侯旭東《五、六世紀北方民衆佛教信仰》，中國社會科學出版社1998年，第64－65頁。
[14] 《魏書·釋老志》。
[15] 《唐會要》卷四九。
[16] 劉淑芬《五至六世紀華北農村的佛教信仰》，載林富士主編《禮俗與宗教》，中國大百科全書出版社2005年，第216－256頁。
[17] 《釋氏要覽》卷上，第263頁。
[18] 《續高僧傳》卷27，第682頁。
[19] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第258、265頁。
[20] 在有關的敦煌寫本資料中，反映了這種“邑社”的親密合互助的關系。在一個由14位成員組成的一個社中，曾決定在其社條中增加一新條款。過去對于社內成員的某位近親(兄弟、姐妹或其他直系親屬)，從事遠程旅行，沒有做出過任何具體規定。增加的新條款規定，當邑子的一位近親旅行回歸時或死亡時，每一個成員都要提供1匹絹。在出發從事千裏旅行時，大家都要共同提供費用，即奉獻一甕酒；當旅行者返回時，又要向他奉獻兩甕敬酒。所有以個人名義從事的旅行，都不會考慮在內。爲了對一位親戚的死亡表示“出孝”也要提供兩甕酒。參謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第266頁。
[21] 引自謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第267頁。
[22] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第268、270頁。
[23] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第274－275、276頁。
[24] 《佛祖統紀》卷38，第355頁。
[25] 《冊府元龜》卷159，第11頁。
[26] 謝和耐《中國5――10世紀的寺院經濟》，上海古籍出版社2004年，第282頁。
[27] 《佛祖曆代通載》卷11，第569頁。
[28] 梁景之《清代民間宗教與鄉土社會》，北京：社科文獻出版社2004年，第101頁。
[29] 蔔正民(Timothy Brook)《爲權力祈禱—佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社2005年，第112－116頁。
[30] 甯可、郝春文輯《敦煌社邑文書輯校》，江蘇古籍出版社1997年；秦晖《政府與企業以外的現代化——
中西公益事業史比較研究》，浙江人民出版社1999年。
[31] 杜繼文、魏道儒《中國禅宗通史》，江蘇古籍出版社1993年，第365頁注1。
[32] 許理和《佛教征服中國》，江蘇人民出版社1998年，第323、354頁。
[33] 蔔正民《爲權力祈禱—佛教與晚明中國士紳社會的形成》，江蘇人民出版社2005年，第28頁。
[34] 歐大年先生曾指出：白雲教和白蓮教之類的獨立的教派出現于宋代中期，這並不奇怪。因爲在宋代，隨
著城市迅速發展、社會分化和經濟專業化日益增強，形成了許多自願結社的新形式，教派不過是其中的一種。這些社團是介于獨立的寺院修行和獨立的世俗運動之間的一個重要的過渡者。其在宋代的活動範圍表明，大乘佛教救世教義改變了它的結構形式，以適應中國人世界的需要和壓力。而教派是菩薩法力的延伸。歐大年《中國民間宗教教派研究》，上海古籍出版社1993年，第106頁。
[35] 宗曉 《樂邦文集》卷3，《大正藏》47冊，第1…
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