..续本文上一页，但只是被当作该社的教师或顾问。其下属组织的特点是每月聚会一次，而全体大会每年只举行一至三次。
所以，净土结社活动作为佛教在民间社会展开的重要方式，也是佛教走向社会民间的重要途径。随着宋代禅净合一的提倡和实行，佛教结社的形式和内容出现了明显了变化。所以，在西方净土信仰迅速发展的同时，宋代佛教结社呈现出繁荣局面。这些结社名目繁多，但是都以称名念佛为主要仪式，以法社作为主要组织形式。[39] 诸如省常效法庐山莲社故事而创建于西湖昭庆寺的净行社、遵式在四明宝云寺建立的念佛寺、知礼创建于明洲延庆寺的念佛施戒会、本如创建于东掖山能仁精舍的白莲社，皆为宋代着名的净土念佛结社。
赞宁曾在《大宋僧史略》下卷中说：“社之法，以众轻成一重。济事成功，莫近于事。今之结社，共作福田；条约严明，逾于公法。行人互相激励，勤于修
证，则社有生善之大功矣。”[40] 说明净土结社对于宋代佛教的净土趋向起到了一种组织形式上的保证作用。“至今薄海内外宗古立社，念佛之声洋洋乎盈耳。乃知至德如风，民应如草，有不期然而然者矣。” [41] 在此类结社形式的佛教活动，人们还在法社当中设立了弥陀阁、十六观堂、净土院等活动场所，其规模并不亚于以僧人为主体的正式寺院。
当然，在这种僧俗结合的法社之中，曾经是热心参禅的士大夫也在其中起到了重要的作用。“士夫预会者皆称净行社弟子”，[42] “假远公之迹，求以结社事。”这也表明禅净的结合，应该也是禅宗士大夫这个生活阶层深受欢迎的佛教活动。
基于唐宋以来民间佛教群体结社的社会现象，我们可以认为，禅净合一的主张及其结社的佛教信仰形式，以及对于佛教修持制度的仪式主义的强调，则是在禅宗单纯强调个人信仰的自信自立的同时，以一种信仰组织民间生活的生存技术，补充了禅宗丛林制度在当时的松弛和淡化，并且以其佛教仪式本身所具有的制度化行动方式，构建了传统中国社会晚期民间的佛教秩序。禅佛教提倡的大师型信仰方式，注重个人之精神觉悟，绝对的内省自证，此时却能够把精神个体的觉悟方式与这种觉悟方式在一个社会中的制度化和组织化的落实方式紧密整合，从而使私人的禅佛教信仰方式得到某种制度、礼仪的制约，以民间组织的佛教行动方式来保证个体精神、信仰权利最基本的强调，而不容易流失为所谓“野狐禅”的个性张扬方式，无法在人际伦常的生活之中得以落实。
为此，个人的念佛修禅与结社的念佛修禅方式就大不一样。“读净土诸经，结西归社以劝人”。社人同修、社人相助；对佛忏悔，必至垂泪。净业之同修与社人之相助，在结社形式上取得了最好的整合，宗教生活与世俗活动取得了一致。此可为中国历史上宗教活动方面最早的民间宗教团体，以宗教团体的活动形式，类似于“团体的神” [43] ，构设了近世以后的民间宗教传统。
这种对于佛教信仰的生存技术的形式强调，应当为宋代之后中国佛教多元发展的新格局提供了最重要的制度基础。结社不仅是推动了净土归向的信仰，而且也促进了佛教信仰的仪式化和组织化。佛教仪式的盛行及其与民间组织的结合，实际上成为了近世之后中国佛教得以发展的社会架构。
这就使当时的中国佛教能够在禅宗丛林制度逐渐走向松弛的时候，另辟了一个制度依托——有别于禅宗冥想实践的社会性生存技术。这个意义远远不是一个禅净合流的概念能够充分予以表达的。因为这个佛教仪式及其组织形式，则表达了一种民间意义秩序，在适应儒教主流意识形态的要求之下，既能保持相对独立的精神追求秩序，同时亦可以一种社会组织形式体现了佛教精神的社会关怀。在其身后，则有禅净和合的历史趋势，有明代四大高僧对于净土的大力提倡，以及在此基础上对于真修实学的强力主张，由此可以印证禅净合流思想及其主张的时代性和民间组织进行禅修和念佛结社的历史意义。
在民间组织佛教仪式、法事或念佛、禅修的基础之上，表面上注重个人信仰的佛教精神秩序，由此具备了组织化的制度保证，基本呈现为一种仪式化或制度化的“个人精神权利”。虽然中国佛教从来就没有类似于欧洲基督教聚会组织的严密性格，但是经由这种“团体共修“所构成的精神秩序，至少在呈现民间社会组织形态的基础上，表达了官寺佛教之外的民间信仰和精神权利。所以，即使是当时的寺院组织难以完全呈现所谓“团体的神”那样的“公共性格”，但是我们却可以说，佛教信仰的个人特征和佛教行动的民寺般的和民间结社的组织方式，已经在民间社会之中奠定了基础。中国佛教的民间化信仰，已经大致呈现为对于“神的团体信仰方式”，似乎已经形成了一种“集团性改变信仰”的宗教行动。[44]
中国佛教在此类形式上的变迁，特别是在传统社会晚期，尤其明显。如明代的佛教盛于前朝，以至于在晚明时期而出现了一个时期的佛教复兴的迹象。禅宗的高僧辈出，民间的信仰几乎遍布乡村，一方面是文人士大夫之间更是好佛谈禅，史不绝书；另一方面，佛教的结社、居士佛教团体也层出不穷，民间佛教的组织形态，更为官府吃惊。
正统的佛教即存在于官寺之中的佛教及其活动，但是在民间宗教的发展过程之中，那些私寺和民寺往往则与民间宗教混为一体，民间宗教与僧道合流的另一种形式。此外民间宗教的一些活动也会获得僧道的响应和配合。而在民间教门之中，借助于寺庙诵经做会者也不在少数，至于民间宗教与正统佛教道教拥有共同的宗教节日，一道参与庙会的也不少见，即使是邪教案发，也由于民间宗教与僧道的密切关系，寺庙还往往成为民间宗教当然的避难所，为活动者和民间宗教的经书提供保护和收藏。
所以，寺庙在民间宗教的运动之中也承当着十分重要的角色。它们不仅是乡村社会传统信仰中心，同时也是民间宗教与乡村僧道巫合流的重要空间场所。[45]
当然，最后还要指出的是，在唐宋之后主张禅净合流的佛教思想中，佛教教义上提出一个“心” 的概念，成为了当时乃至以后中国佛教宗派之间能够融通的基本范畴，并且开启了后世中国佛教多元发展的历史格局；宗教实践上则强调一个“六度善行”，强调修持净土法门的仪轨和法式，适时地满足了当时民间社会中普遍存在的净土结社以表达个我信仰的精神需求。尽管当时还有着名的永明延寿法师提倡：“万善”之中，自然包括了“尽忠立孝，济国治家”等第一福田，通过这种修行方法而得到了最实在的体现。这不仅是标志着佛教禅宗由个人本位再次向国家本位回归，自愿成为辅政的工具，蕴涵着整个时代思潮的转变，[46] 同时也是民间生存技术与国家权力技术再行整合的开端。
不过，佛教之所谓“心”，以及禅宗所谓自觉，大抵上是致力于精神个体的自在与清净，而无法直接与“尽忠立孝，济国治家”发生关联，以至于会发生两个层面之间的中断，因为这不仅仅是象征交换关系，而是一种现实权力关系之间的交换了。特别是佛教之修持者，即精神个人的“心”，往往可能被文人士绅或一般的佛教信徒理解为精神个体的佛教行动方式，以为个体私人的佛教信仰似乎是认为，能够由此打通通向治国尽忠之路径，可由私人信仰而公共宗教而天下治理。它们所转达出来的时代消息，实际上还是一种公私、正邪之间的矛盾交织或相互冲突。否则，官府就用不着吃惊，把“禁左道以正人心”，作为明朝政府的心腹之患了。所以李贽才会说：“人谓佛氏戒贪，我谓佛乃大贪者。唯所大贪者，故能一刀两断，不贪恋人世之乐也。”[47]
晚明之后的中国寺庙，在某种程度上被认为是士绅势力寻求扩大的私人领域(私/我)，而不是把他们排除出去的公共领域(公/官)。特别是对李贽这样的文人士大夫来说，佛教是私人的领域，李贽是在通过他的佛教信仰来表达他对晚明反对国家公共权威趋向的一种直接的继承，从而就把私人的佛教信仰扩大到比纯粹从事世俗事务更带有伟大的目的。他们在为自己建立一种自主的身份而践行的象征性的与世隔绝和寺院隐居的价值。私胜过了公。它是由私人名义出现在公共领域的自治组织这一更大过程之中的不可分割的一部分。[48]
诚然，这个所谓的公共自治过程之中，实际上也存在一种真正让国家权力秩序感到吃紧的地方，感到公私之间的宗教冲突，实际上是在以一种国家权力的争夺形式而加以充分的表达。
“今邪教做会，将天上人间并阴间所有诸神，尽数安置一棚之内，名为全神，而不论尊卑，不分男女，不知伦类之异同，不察性向之向背。” [49] 这是民间宗教在多神崇拜基础上的整合发展，共同的现象，有灾信佛，无灾不信。通常他们关心的不是某某神的等级、伦类、尊卑，主要的是它们是否灵验，是否有效果，也不会局限于某个教派、教义。
一个佛教的“心”，能够把所有的神人关系、天人关系悉数包括于其中。其以一己之心，作为神人、天人、人人关系的中介，首先是神化了信仰者自我之后，[50] 才能以此神化之“心”，进而去销蚀那制度宗教、精神秩序的权力表达功能。表面上，它们类似于官府和文人学士提倡的三教合一等社会思潮，[51]但因为民间宗教的世界是一个无有差别的圆融的世界，重新创造的天地社会，所以他们所需要和向往的宇宙和世界是以一个包括了“尽忠立孝，济国治家”等等内容的“心”，并且是以一种集团型信仰改变的方式，进而表达集团型的拯救方式，以“心”换“心”。一个新的世界，本质上是出自于一个新的“心”，故而才会改朝换代之后再落窠臼，新瓶旧酒，顺天应人、易姓革命的传统模式一再重现，依然还是那种天下皆呼为圣、具有宗教意义的权力秩序的复制。
它至少说明了群体信仰的反动方式，即以反…
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