..續本文上一頁，但只是被當作該社的教師或顧問。其下屬組織的特點是每月聚會一次，而全體大會每年只舉行一至叁次。
所以，淨土結社活動作爲佛教在民間社會展開的重要方式，也是佛教走向社會民間的重要途徑。隨著宋代禅淨合一的提倡和實行，佛教結社的形式和內容出現了明顯了變化。所以，在西方淨土信仰迅速發展的同時，宋代佛教結社呈現出繁榮局面。這些結社名目繁多，但是都以稱名念佛爲主要儀式，以法社作爲主要組織形式。[39] 諸如省常效法廬山蓮社故事而創建于西湖昭慶寺的淨行社、遵式在四明寶雲寺建立的念佛寺、知禮創建于明洲延慶寺的念佛施戒會、本如創建于東掖山能仁精舍的白蓮社，皆爲宋代著名的淨土念佛結社。
贊甯曾在《大宋僧史略》下卷中說：“社之法，以衆輕成一重。濟事成功，莫近于事。今之結社，共作福田；條約嚴明，逾于公法。行人互相激勵，勤于修
證，則社有生善之大功矣。”[40] 說明淨土結社對于宋代佛教的淨土趨向起到了一種組織形式上的保證作用。“至今薄海內外宗古立社，念佛之聲洋洋乎盈耳。乃知至德如風，民應如草，有不期然而然者矣。” [41] 在此類結社形式的佛教活動，人們還在法社當中設立了彌陀閣、十六觀堂、淨土院等活動場所，其規模並不亞于以僧人爲主體的正式寺院。
當然，在這種僧俗結合的法社之中，曾經是熱心參禅的士大夫也在其中起到了重要的作用。“士夫預會者皆稱淨行社弟子”，[42] “假遠公之迹，求以結社事。”這也表明禅淨的結合，應該也是禅宗士大夫這個生活階層深受歡迎的佛教活動。
基于唐宋以來民間佛教群體結社的社會現象，我們可以認爲，禅淨合一的主張及其結社的佛教信仰形式，以及對于佛教修持製度的儀式主義的強調，則是在禅宗單純強調個人信仰的自信自立的同時，以一種信仰組織民間生活的生存技術，補充了禅宗叢林製度在當時的松弛和淡化，並且以其佛教儀式本身所具有的製度化行動方式，構建了傳統中國社會晚期民間的佛教秩序。禅佛教提倡的大師型信仰方式，注重個人之精神覺悟，絕對的內省自證，此時卻能夠把精神個體的覺悟方式與這種覺悟方式在一個社會中的製度化和組織化的落實方式緊密整合，從而使私人的禅佛教信仰方式得到某種製度、禮儀的製約，以民間組織的佛教行動方式來保證個體精神、信仰權利最基本的強調，而不容易流失爲所謂“野狐禅”的個性張揚方式，無法在人際倫常的生活之中得以落實。
爲此，個人的念佛修禅與結社的念佛修禅方式就大不一樣。“讀淨土諸經，結西歸社以勸人”。社人同修、社人相助；對佛忏悔，必至垂淚。淨業之同修與社人之相助，在結社形式上取得了最好的整合，宗教生活與世俗活動取得了一致。此可爲中國曆史上宗教活動方面最早的民間宗教團體，以宗教團體的活動形式，類似于“團體的神” [43] ，構設了近世以後的民間宗教傳統。
這種對于佛教信仰的生存技術的形式強調，應當爲宋代之後中國佛教多元發展的新格局提供了最重要的製度基礎。結社不僅是推動了淨土歸向的信仰，而且也促進了佛教信仰的儀式化和組織化。佛教儀式的盛行及其與民間組織的結合，實際上成爲了近世之後中國佛教得以發展的社會架構。
這就使當時的中國佛教能夠在禅宗叢林製度逐漸走向松弛的時候，另辟了一個製度依托——有別于禅宗冥想實踐的社會性生存技術。這個意義遠遠不是一個禅淨合流的概念能夠充分予以表達的。因爲這個佛教儀式及其組織形式，則表達了一種民間意義秩序，在適應儒教主流意識形態的要求之下，既能保持相對獨立的精神追求秩序，同時亦可以一種社會組織形式體現了佛教精神的社會關懷。在其身後，則有禅淨和合的曆史趨勢，有明代四大高僧對于淨土的大力提倡，以及在此基礎上對于真修實學的強力主張，由此可以印證禅淨合流思想及其主張的時代性和民間組織進行禅修和念佛結社的曆史意義。
在民間組織佛教儀式、法事或念佛、禅修的基礎之上，表面上注重個人信仰的佛教精神秩序，由此具備了組織化的製度保證，基本呈現爲一種儀式化或製度化的“個人精神權利”。雖然中國佛教從來就沒有類似于歐洲基督教聚會組織的嚴密性格，但是經由這種“團體共修“所構成的精神秩序，至少在呈現民間社會組織形態的基礎上，表達了官寺佛教之外的民間信仰和精神權利。所以，即使是當時的寺院組織難以完全呈現所謂“團體的神”那樣的“公共性格”，但是我們卻可以說，佛教信仰的個人特征和佛教行動的民寺般的和民間結社的組織方式，已經在民間社會之中奠定了基礎。中國佛教的民間化信仰，已經大致呈現爲對于“神的團體信仰方式”，似乎已經形成了一種“集團性改變信仰”的宗教行動。[44]
中國佛教在此類形式上的變遷，特別是在傳統社會晚期，尤其明顯。如明代的佛教盛于前朝，以至于在晚明時期而出現了一個時期的佛教複興的迹象。禅宗的高僧輩出，民間的信仰幾乎遍布鄉村，一方面是文人士大夫之間更是好佛談禅，史不絕書；另一方面，佛教的結社、居士佛教團體也層出不窮，民間佛教的組織形態，更爲官府吃驚。
正統的佛教即存在于官寺之中的佛教及其活動，但是在民間宗教的發展過程之中，那些私寺和民寺往往則與民間宗教混爲一體，民間宗教與僧道合流的另一種形式。此外民間宗教的一些活動也會獲得僧道的響應和配合。而在民間教門之中，借助于寺廟誦經做會者也不在少數，至于民間宗教與正統佛教道教擁有共同的宗教節日，一道參與廟會的也不少見，即使是邪教案發，也由于民間宗教與僧道的密切關系，寺廟還往往成爲民間宗教當然的避難所，爲活動者和民間宗教的經書提供保護和收藏。
所以，寺廟在民間宗教的運動之中也承當著十分重要的角色。它們不僅是鄉村社會傳統信仰中心，同時也是民間宗教與鄉村僧道巫合流的重要空間場所。[45]
當然，最後還要指出的是，在唐宋之後主張禅淨合流的佛教思想中，佛教教義上提出一個“心” 的概念，成爲了當時乃至以後中國佛教宗派之間能夠融通的基本範疇，並且開啓了後世中國佛教多元發展的曆史格局；宗教實踐上則強調一個“六度善行”，強調修持淨土法門的儀軌和法式，適時地滿足了當時民間社會中普遍存在的淨土結社以表達個我信仰的精神需求。盡管當時還有著名的永明延壽法師提倡：“萬善”之中，自然包括了“盡忠立孝，濟國治家”等第一福田，通過這種修行方法而得到了最實在的體現。這不僅是標志著佛教禅宗由個人本位再次向國家本位回歸，自願成爲輔政的工具，蘊涵著整個時代思潮的轉變，[46] 同時也是民間生存技術與國家權力技術再行整合的開端。
不過，佛教之所謂“心”，以及禅宗所謂自覺，大抵上是致力于精神個體的自在與清淨，而無法直接與“盡忠立孝，濟國治家”發生關聯，以至于會發生兩個層面之間的中斷，因爲這不僅僅是象征交換關系，而是一種現實權力關系之間的交換了。特別是佛教之修持者，即精神個人的“心”，往往可能被文人士紳或一般的佛教信徒理解爲精神個體的佛教行動方式，以爲個體私人的佛教信仰似乎是認爲，能夠由此打通通向治國盡忠之路徑，可由私人信仰而公共宗教而天下治理。它們所轉達出來的時代消息，實際上還是一種公私、正邪之間的矛盾交織或相互沖突。否則，官府就用不著吃驚，把“禁左道以正人心”，作爲明朝政府的心腹之患了。所以李贽才會說：“人謂佛氏戒貪，我謂佛乃大貪者。唯所大貪者，故能一刀兩斷，不貪戀人世之樂也。”[47]
晚明之後的中國寺廟，在某種程度上被認爲是士紳勢力尋求擴大的私人領域(私/我)，而不是把他們排除出去的公共領域(公/官)。特別是對李贽這樣的文人士大夫來說，佛教是私人的領域，李贽是在通過他的佛教信仰來表達他對晚明反對國家公共權威趨向的一種直接的繼承，從而就把私人的佛教信仰擴大到比純粹從事世俗事務更帶有偉大的目的。他們在爲自己建立一種自主的身份而踐行的象征性的與世隔絕和寺院隱居的價值。私勝過了公。它是由私人名義出現在公共領域的自治組織這一更大過程之中的不可分割的一部分。[48]
誠然，這個所謂的公共自治過程之中，實際上也存在一種真正讓國家權力秩序感到吃緊的地方，感到公私之間的宗教沖突，實際上是在以一種國家權力的爭奪形式而加以充分的表達。
“今邪教做會，將天上人間並陰間所有諸神，盡數安置一棚之內，名爲全神，而不論尊卑，不分男女，不知倫類之異同，不察性向之向背。” [49] 這是民間宗教在多神崇拜基礎上的整合發展，共同的現象，有災信佛，無災不信。通常他們關心的不是某某神的等級、倫類、尊卑，主要的是它們是否靈驗，是否有效果，也不會局限于某個教派、教義。
一個佛教的“心”，能夠把所有的神人關系、天人關系悉數包括于其中。其以一己之心，作爲神人、天人、人人關系的中介，首先是神化了信仰者自我之後，[50] 才能以此神化之“心”，進而去銷蝕那製度宗教、精神秩序的權力表達功能。表面上，它們類似于官府和文人學士提倡的叁教合一等社會思潮，[51]但因爲民間宗教的世界是一個無有差別的圓融的世界，重新創造的天地社會，所以他們所需要和向往的宇宙和世界是以一個包括了“盡忠立孝，濟國治家”等等內容的“心”，並且是以一種集團型信仰改變的方式，進而表達集團型的拯救方式，以“心”換“心”。一個新的世界，本質上是出自于一個新的“心”，故而才會改朝換代之後再落窠臼，新瓶舊酒，順天應人、易姓革命的傳統模式一再重現，依然還是那種天下皆呼爲聖、具有宗教意義的權力秩序的複製。
它至少說明了群體信仰的反動方式，即以反…
《傳統佛教信仰群體的製度分析》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…