..续本文上一页不同于朝廷官府允许的官寺佛教行动，尽管是上层社会的佛教行动和信仰呈现，然而，他们的佛教行动已经呈现一定程度的分化，即皇室贵族是“内道场” 的设立，而文人士绅则是寺院之中从事一种相对独立的社会空间的构建，使佛教寺院结构先后衍生出不同于朝廷官府所提倡之公共宗教、具有另一种“公共范围”的信仰群体。
这就是在晚明中国具有某种公共性质的士人聚会，士人们的短期居停、聚会、读书、讲学等等活动，既没有出现在私人主导的宗祠祖庙里，也没有出现在国家主导的儒教寺庙里，却是出现在佛教寺院这样的空间里。这说明寺院在晚明士绅社会的历史上是更有意义的现象，因为大量的佛教寺院空间得以在16世纪供公共讲学之用。特别是在公元1450－1475年间，佛教寺院就通常用作理学家的讲学场所。陈献章是这样做的第一个着名的明代思想家。因为儒者能够从事公共讲习、工作的地方显然是太少了。
虽然明代的开国皇帝朱元璋在公元1391年倡议制定了《申明佛教榜册》，禁止低等功名的士绅和考生进入寺院，但是在晚明时代，寺院聚会的做法得到推广。随着那个时代对于佛教观念和制度的逐步赞成，无论是个人还是团体，都喜欢利用寺院。当时北京、南京士绅的大多数文学聚会、同窗聚会和社交聚会，大都在佛教寺院中举行。士绅在寺院举办短期的社交和教育活动，同时也作为士绅利用寺院空间来聚会的一个因素。与此同时，并由于士绅“终岁读书破寺中” 的传统，也使寺院在文化上可能是科考不中而又没有财富或者支持者的文人之路的终端。
尽管这种聚会活动，把士绅带到佛教寺院的文化活动，对寺院的宗教功能来说并非主要的，或者至少是与其宗教功能分开的，很少是因为寺院的宗教信仰功能，而是因为寺院的优雅别致和清净，但是，寺院的聚会，却能变成联结晚明士绅和佛教机构的世界之网络的另一个组成部分，甚至被认为它具有“公共空间” 的特征。在某种意义上说，这种特征取决于寺院机构的“公共性格”。佛教正好定位在满足一个成长着的地方精英的文化娱乐和文化渴望上面。特别是在其他公共空间缺乏的情况下，士绅这些精英分子却利用了寺院，给寺院定位：它能够提供适合士绅意识的适当的空间和环境。而利用寺院也意味着士绅参与寺院事务的机会在增加，并进而将两个社会领域整合在一起。
国家利用寺院作为临时公共集会的场所，与士绅利用寺院作为公共空间是相类似的。然而，前者是公共权威的延伸，后者是私人利益的扩展。寺院集会的中立的公共性格——一方面既不出现在被允许的宗庙的私人领域内，另一方面也不出现在国家统治的文庙的公共空间里——把它放在一种与国家模棱两可的关系里。[29]
佛教寺院这一公共性格的呈现，似乎都不是寺院本身的宗教身份所固有的功能，但是它却能够在士绅参与其各项活动时逐步体现了这个社会功能，特别是在这两个社会领域的整合过程之中，寺院作为民寺和私寺的社会功能就得到了更大程度的发挥，从而导致了寺院秩序的重新定位。当然，需要指出的是，此处所言之公共空间，其公共的意义与本书所认为的“公共宗教”之公共，具有不同的内涵。这个公共空间的公共意义，是基本出离了朝廷官府权力秩序的“公共” 之意，绝少“公共”即国家官府的内涵。这样，寺院就能够以民寺、私寺的组织形式表达出来。至于它们与朝廷国家之间模棱两可的关系，实际上就是一种朝野、公私、正邪之间的权力关系，在伴随着权力秩序之变迁而发生的变异形态而已。它们仅仅是民间社会之间所体现出来的公共性格，是一种公开、开放的意义，是一种在野的公共性格，非正非邪的公共关系。
当然，这种非正非邪的公共关系在民间佛教中的表达形式是不一样的。皇家里出现的是私设内道场，文人士绅所追求的是聚会、讲学、读书活动的公共特征，至于民间佛教则自为民寺、互助型的群体信仰。因此在宋代之后，中国历史上就先后出现了组织程度不一的民间佛教组织，其中，有从正统佛教之中分化出来的民间佛教，初为净业团体性质的乡村佛教组织，以及从中分离出来的弥勒教、大乘教、白云宗和白莲教等民间佛教教派。
本来，中国历史上的宗教结社是古来有之，特别是以佛教信仰为中心、由家居佛教信徒组成的非寺院型佛教社团，乃是此类宗教团体的主体。依据敦煌文书记载，中国历史上的唐宋时代，中国结社活动最为活跃，其中就有佛教团体，不但从事佛教信仰活动，而且也组织进行各类民间慈善活动。[30] 这个现象，极其有利于佛教发展的民间化、社会化，展开一个应该展开而久未展开的佛教社会化过程，发挥佛教伦理的社会组织和道德整合功能。
唐武宗的“法难”以及中国禅宗的兴起，使佛教的发展趋向经由城市上层社会而转向农村民间社会，而农禅并重的时代特征也使禅宗成为中国佛教主要的发展形态，能够以一种民寺和私寺的形式延续下去，可以不需要朝廷和贵族们的捐赠，所以，佛教的官寺形态不得不发生衰颓，仅仅是在乡村民间才呈现了中国佛教旺盛的生命力。
不过，中国禅宗虽亦存在过念佛社团的组织形式，用“禅社”来命名禅宗宗派，并且在文益的时代就已经初步形成了具有社团性质的团体，这与唐初时代只要师承关系而无思想联系、缺乏组织形式的佛教宗派是大不一样的。[31] 但中国禅宗的社团发展形式，在中国佛教历史上的重要功能似乎没有出现过。
相比较地说来，净土宗的历史发展就大不一样了。中国佛教的净土信仰曾经具有一个群体结社的传统，远在庐山东林就有慧远组织的僧团，以僧人为主体而包括了在家居士的“异质团体”。一方面，这种团体形式的信仰方式，导致简单易行的净土念佛的宗教仪式 [32]，另一方面，则是这种团体形式的净土信仰方式特别凸现了佛教仪轨的重要，凸现了佛教仪轨在维系佛教团体及其成员共同行动、共同精神的重要功能，而不仅仅是对于个人精神觉悟的过分强调。表明民间佛教大致已从权力技术的表达转变为生存技术的要求了，朝廷权力之外的存在空间已经基本构成。
正是由于禅宗的形成和净土信仰在民间社会的盛行，禅宗成为了文人士绅的个人信仰与精神雅致，他们集中为禅社的结社形式；而民间佛教则致力于净土信仰的空间拓展。当时的吴越地区，曾经是净土信仰一时盛行的民间佛教格局。史书上的记载是，一个莲花盛会，无论僧俗，集众人近千，同声称念阿弥陀佛名号，自百声至千声，千声至万声。回向发愿，期生净土。心心系念，日日要期，誓取往生。……促使人们再度采取了民间结社的方式，表达自己的净土信念。
特别是中国的历史在进入了宋代的11－12世纪之后，随之就进入了急剧的社会和经济变革时期，这时的儒家和佛教世界之间的关系在改变。商业化及其它因素推动着儒家和佛教朝着不同的方向发展，正因为商业化的作用，帝国和国家最上层精英捐赠佛教寺院已经显着地少于他们在过去的捐赠。与唐代比较，宋代的佛教道场落入停顿和衰颓状态，再也没有恢复过来。尤其重要的原因是，唐代之后的贵族社会已经让位于一个赞成、吸纳更为广大的社会和政治秩序，所以这样的精英必须依靠出身和国家的强制政策以外的事物来确保他们的地位和权力。[33]
有宋一代，“念佛”运动与始于五世纪中叶的附属于寺院的世俗团体的悠久传统相结合。这些团体或是由僧侣建立，或是在僧侣的指导下由俗家弟子们的活动以集体唱念佛号为主，并往往包括吃斋、念佛、印制经文和宣讲教义等内容。在集会和有关救世教义的各个方面，这些皈依团体都是独立的民间佛教教派的先驱。[34] 在这类民间佛教开始形成的时候，这些民间社团大多数成员是文人、绅士和僧侣，不少还得到皇帝的支持或政府官员的保护。
北宋时期，净土信仰的普遍，可见之于《乐邦文类》。近世宗师，公心无党者，率用此法“净土教义”诲诱其徒，由是在自立殿造像，结社建会，无豪财，无少长，莫不归诚净土。[35] 再如《净土指归集》记载，僧侣省常在浙江西湖建立净行社，推王文正公旦为社首，士夫与会，被称为“净行社弟子”社友八十，僧侣一千。省常“法师刺指血书“华严净行品”，立誓，翰林承旨宋白撰碑，其略曰：“师慕远公(慧远)启庐山之社，易白莲为净行之名”。[36] 其结社之风下移，遍及社会各个阶层。净业结社集中的浙江地区，无论僧俗、官民，无不结社念佛。
不只是净土宗的民间信仰方式如此，盛行结社念佛之风，天台、禅宗、律宗等教派信仰也都结社念佛。这些佛教行动大都由名僧倡导，达官显贵推波助澜，帝王钦许。北宋神宗熙宁、元丰年间，浙江兰溪僧灵照住持之华亭超果寺，“每岁开净土会七日，道俗二万人”。
这些佛教社团的人数，从几人到几千人不等，有男子也有妇女。强制推行半寺院性质的教规的情况越来越少，恰恰相反，如王衷“于居处结白莲社，募人同修，有欲预者，不限尊卑贵贱，士庶僧尼，但发愿西归者，普请入社也”。[37] 而随着社团规模的扩大，组织管理日益不便，于是就在已有的社团之中不得不再行设立分社。如宋代的浙江“明州延庆院念佛净社……普结们俗男女一万人，毕世称念阿弥陀佛，发菩提心，求生净生。每年二月十五日于院启建道扬，供养三宝斋，设僧田功德，祝延帝寿，神利军民。其建会之法，劝请会首二百一十人，各募四十八人。”[38]
在规模较大的佛教社团中，还通过诸如每年社员到会和签到、为去世的社友祈祷、经常性结缘活动等方式，努力在这种组织化的佛教仪式中培养一种牢固的情感。在这类社团中，至少有四个层次：传主、传首、会首和弟子。一般来说，首领都是俗人，虽然也有人谈到“社僧”…
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