..續本文上一頁不同于朝廷官府允許的官寺佛教行動，盡管是上層社會的佛教行動和信仰呈現，然而，他們的佛教行動已經呈現一定程度的分化，即皇室貴族是“內道場” 的設立，而文人士紳則是寺院之中從事一種相對獨立的社會空間的構建，使佛教寺院結構先後衍生出不同于朝廷官府所提倡之公共宗教、具有另一種“公共範圍”的信仰群體。
這就是在晚明中國具有某種公共性質的士人聚會，士人們的短期居停、聚會、讀書、講學等等活動，既沒有出現在私人主導的宗祠祖廟裏，也沒有出現在國家主導的儒教寺廟裏，卻是出現在佛教寺院這樣的空間裏。這說明寺院在晚明士紳社會的曆史上是更有意義的現象，因爲大量的佛教寺院空間得以在16世紀供公共講學之用。特別是在公元1450－1475年間，佛教寺院就通常用作理學家的講學場所。陳獻章是這樣做的第一個著名的明代思想家。因爲儒者能夠從事公共講習、工作的地方顯然是太少了。
雖然明代的開國皇帝朱元璋在公元1391年倡議製定了《申明佛教榜冊》，禁止低等功名的士紳和考生進入寺院，但是在晚明時代，寺院聚會的做法得到推廣。隨著那個時代對于佛教觀念和製度的逐步贊成，無論是個人還是團體，都喜歡利用寺院。當時北京、南京士紳的大多數文學聚會、同窗聚會和社交聚會，大都在佛教寺院中舉行。士紳在寺院舉辦短期的社交和教育活動，同時也作爲士紳利用寺院空間來聚會的一個因素。與此同時，並由于士紳“終歲讀書破寺中” 的傳統，也使寺院在文化上可能是科考不中而又沒有財富或者支持者的文人之路的終端。
盡管這種聚會活動，把士紳帶到佛教寺院的文化活動，對寺院的宗教功能來說並非主要的，或者至少是與其宗教功能分開的，很少是因爲寺院的宗教信仰功能，而是因爲寺院的優雅別致和清淨，但是，寺院的聚會，卻能變成聯結晚明士紳和佛教機構的世界之網絡的另一個組成部分，甚至被認爲它具有“公共空間” 的特征。在某種意義上說，這種特征取決于寺院機構的“公共性格”。佛教正好定位在滿足一個成長著的地方精英的文化娛樂和文化渴望上面。特別是在其他公共空間缺乏的情況下，士紳這些精英分子卻利用了寺院，給寺院定位：它能夠提供適合士紳意識的適當的空間和環境。而利用寺院也意味著士紳參與寺院事務的機會在增加，並進而將兩個社會領域整合在一起。
國家利用寺院作爲臨時公共集會的場所，與士紳利用寺院作爲公共空間是相類似的。然而，前者是公共權威的延伸，後者是私人利益的擴展。寺院集會的中立的公共性格——一方面既不出現在被允許的宗廟的私人領域內，另一方面也不出現在國家統治的文廟的公共空間裏——把它放在一種與國家模棱兩可的關系裏。[29]
佛教寺院這一公共性格的呈現，似乎都不是寺院本身的宗教身份所固有的功能，但是它卻能夠在士紳參與其各項活動時逐步體現了這個社會功能，特別是在這兩個社會領域的整合過程之中，寺院作爲民寺和私寺的社會功能就得到了更大程度的發揮，從而導致了寺院秩序的重新定位。當然，需要指出的是，此處所言之公共空間，其公共的意義與本書所認爲的“公共宗教”之公共，具有不同的內涵。這個公共空間的公共意義，是基本出離了朝廷官府權力秩序的“公共” 之意，絕少“公共”即國家官府的內涵。這樣，寺院就能夠以民寺、私寺的組織形式表達出來。至于它們與朝廷國家之間模棱兩可的關系，實際上就是一種朝野、公私、正邪之間的權力關系，在伴隨著權力秩序之變遷而發生的變異形態而已。它們僅僅是民間社會之間所體現出來的公共性格，是一種公開、開放的意義，是一種在野的公共性格，非正非邪的公共關系。
當然，這種非正非邪的公共關系在民間佛教中的表達形式是不一樣的。皇家裏出現的是私設內道場，文人士紳所追求的是聚會、講學、讀書活動的公共特征，至于民間佛教則自爲民寺、互助型的群體信仰。因此在宋代之後，中國曆史上就先後出現了組織程度不一的民間佛教組織，其中，有從正統佛教之中分化出來的民間佛教，初爲淨業團體性質的鄉村佛教組織，以及從中分離出來的彌勒教、大乘教、白雲宗和白蓮教等民間佛教教派。
本來，中國曆史上的宗教結社是古來有之，特別是以佛教信仰爲中心、由家居佛教信徒組成的非寺院型佛教社團，乃是此類宗教團體的主體。依據敦煌文書記載，中國曆史上的唐宋時代，中國結社活動最爲活躍，其中就有佛教團體，不但從事佛教信仰活動，而且也組織進行各類民間慈善活動。[30] 這個現象，極其有利于佛教發展的民間化、社會化，展開一個應該展開而久未展開的佛教社會化過程，發揮佛教倫理的社會組織和道德整合功能。
唐武宗的“法難”以及中國禅宗的興起，使佛教的發展趨向經由城市上層社會而轉向農村民間社會，而農禅並重的時代特征也使禅宗成爲中國佛教主要的發展形態，能夠以一種民寺和私寺的形式延續下去，可以不需要朝廷和貴族們的捐贈，所以，佛教的官寺形態不得不發生衰頹，僅僅是在鄉村民間才呈現了中國佛教旺盛的生命力。
不過，中國禅宗雖亦存在過念佛社團的組織形式，用“禅社”來命名禅宗宗派，並且在文益的時代就已經初步形成了具有社團性質的團體，這與唐初時代只要師承關系而無思想聯系、缺乏組織形式的佛教宗派是大不一樣的。[31] 但中國禅宗的社團發展形式，在中國佛教曆史上的重要功能似乎沒有出現過。
相比較地說來，淨土宗的曆史發展就大不一樣了。中國佛教的淨土信仰曾經具有一個群體結社的傳統，遠在廬山東林就有慧遠組織的僧團，以僧人爲主體而包括了在家居士的“異質團體”。一方面，這種團體形式的信仰方式，導致簡單易行的淨土念佛的宗教儀式 [32]，另一方面，則是這種團體形式的淨土信仰方式特別凸現了佛教儀軌的重要，凸現了佛教儀軌在維系佛教團體及其成員共同行動、共同精神的重要功能，而不僅僅是對于個人精神覺悟的過分強調。表明民間佛教大致已從權力技術的表達轉變爲生存技術的要求了，朝廷權力之外的存在空間已經基本構成。
正是由于禅宗的形成和淨土信仰在民間社會的盛行，禅宗成爲了文人士紳的個人信仰與精神雅致，他們集中爲禅社的結社形式；而民間佛教則致力于淨土信仰的空間拓展。當時的吳越地區，曾經是淨土信仰一時盛行的民間佛教格局。史書上的記載是，一個蓮花盛會，無論僧俗，集衆人近千，同聲稱念阿彌陀佛名號，自百聲至千聲，千聲至萬聲。回向發願，期生淨土。心心系念，日日要期，誓取往生。……促使人們再度采取了民間結社的方式，表達自己的淨土信念。
特別是中國的曆史在進入了宋代的11－12世紀之後，隨之就進入了急劇的社會和經濟變革時期，這時的儒家和佛教世界之間的關系在改變。商業化及其它因素推動著儒家和佛教朝著不同的方向發展，正因爲商業化的作用，帝國和國家最上層精英捐贈佛教寺院已經顯著地少于他們在過去的捐贈。與唐代比較，宋代的佛教道場落入停頓和衰頹狀態，再也沒有恢複過來。尤其重要的原因是，唐代之後的貴族社會已經讓位于一個贊成、吸納更爲廣大的社會和政治秩序，所以這樣的精英必須依靠出身和國家的強製政策以外的事物來確保他們的地位和權力。[33]
有宋一代，“念佛”運動與始于五世紀中葉的附屬于寺院的世俗團體的悠久傳統相結合。這些團體或是由僧侶建立，或是在僧侶的指導下由俗家弟子們的活動以集體唱念佛號爲主，並往往包括吃齋、念佛、印製經文和宣講教義等內容。在集會和有關救世教義的各個方面，這些皈依團體都是獨立的民間佛教教派的先驅。[34] 在這類民間佛教開始形成的時候，這些民間社團大多數成員是文人、紳士和僧侶，不少還得到皇帝的支持或政府官員的保護。
北宋時期，淨土信仰的普遍，可見之于《樂邦文類》。近世宗師，公心無黨者，率用此法“淨土教義”誨誘其徒，由是在自立殿造像，結社建會，無豪財，無少長，莫不歸誠淨土。[35] 再如《淨土指歸集》記載，僧侶省常在浙江西湖建立淨行社，推王文正公旦爲社首，士夫與會，被稱爲“淨行社弟子”社友八十，僧侶一千。省常“法師刺指血書“華嚴淨行品”，立誓，翰林承旨宋白撰碑，其略曰：“師慕遠公(慧遠)啓廬山之社，易白蓮爲淨行之名”。[36] 其結社之風下移，遍及社會各個階層。淨業結社集中的浙江地區，無論僧俗、官民，無不結社念佛。
不只是淨土宗的民間信仰方式如此，盛行結社念佛之風，天臺、禅宗、律宗等教派信仰也都結社念佛。這些佛教行動大都由名僧倡導，達官顯貴推波助瀾，帝王欽許。北宋神宗熙甯、元豐年間，浙江蘭溪僧靈照住持之華亭超果寺，“每歲開淨土會七日，道俗二萬人”。
這些佛教社團的人數，從幾人到幾千人不等，有男子也有婦女。強製推行半寺院性質的教規的情況越來越少，恰恰相反，如王衷“于居處結白蓮社，募人同修，有欲預者，不限尊卑貴賤，士庶僧尼，但發願西歸者，普請入社也”。[37] 而隨著社團規模的擴大，組織管理日益不便，于是就在已有的社團之中不得不再行設立分社。如宋代的浙江“明州延慶院念佛淨社……普結們俗男女一萬人，畢世稱念阿彌陀佛，發菩提心，求生淨生。每年二月十五日于院啓建道揚，供養叁寶齋，設僧田功德，祝延帝壽，神利軍民。其建會之法，勸請會首二百一十人，各募四十八人。”[38]
在規模較大的佛教社團中，還通過諸如每年社員到會和簽到、爲去世的社友祈禱、經常性結緣活動等方式，努力在這種組織化的佛教儀式中培養一種牢固的情感。在這類社團中，至少有四個層次：傳主、傳首、會首和弟子。一般來說，首領都是俗人，雖然也有人談到“社僧”…
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