..续本文上一页是出离了制度宗教的限制，而能够比较自由地活动在乡村民间的邑社之中。他们的活动方式与官寺的佛教仪式已经基本不同。一种“菩萨戒”，就足以使他们与佛教、寺院、僧伽紧密联系起来了。对于这些接受菩萨戒的在家俗人来说，他们只要把自己与出家人、与佛教仪式、法事活动联系起来，便可以使自己成为佛教僧伽的一名成员，而不在乎什么制度宗教、也不在乎什么官寺的制度限制了。
这些在家的佛教信仰者，佛教的仪式或者法事活动，往往是他们追求自己私利的自由活动的借口，所以这些活动的组织原则常常要采用邑社、乡里的弱关系而非制度化的强关系。这些活动的组织载体，大都要被称为“义邑”或“邑会”，而非一般的被称为寺庙、寺院。
这些享有“邑子” 称号的普通的佛教信仰者、宗教社的成员，一方面大都是由平民百姓组成，同时还都是以“结友”的方式联系起来的信徒。它们之间甚至还有一种亲属关系相维系。这些成员如同互为兄弟一般，他们都获得了一个其第一个字均相同的个人名字，即慧(Prajna)。虽然这些社大致属于不同的家族，但在6世纪的邑社中，其邑子也常常各自以“法义兄弟”相称，在敦煌地区，有些社叫作“亲情社”或“兄弟社”。无论敦煌社的成员是否以兄弟相称，但他们都是按照这种假想的亲属关系而行事的。一旦入社，新成员就要保证，要共同分担今后降临到其成员头上的祸福。所以，在这种弱关系却联系亲密的成员组合之中， 甚至是“邑子”及其整个家庭，都会从这种社的宗教和物质利益中得到好处。[20]
这种宗教性的民间组织，与其说是一种信仰群体，还不如说是一种基于共同信仰而组成的民间自助互益型的群体组织。在这种组织之中，它并没有建立以强关系为特征的宗教制度，而仅仅是一些兄弟般的、邻里的互助互益型关系。所以，可以这样认为，这些邑子们的组合，也许是以共同的佛教信仰作为一个纽带，作为一个正当性理由，便于他们的群体性活动方式，甚至是能够以群体行动的方式承当共同的祸福，便于把他们的互助关系置于一种宗教信仰的关系之中。也仅仅是在这种民间乡村的邑社之中，人们才得以看到了宗教对于日常世俗生活的组织、规范等等一类的社会功能，多少不同于官寺佛教或者是制度儒教那样，被紧紧地镶嵌在世俗权力秩序里。宗教信仰的群体特征，在这里多多少少有所体现了。
这种佛教的“社”，甚至是一种家族性的和世袭性的机构。在与同一个社的所有成员共结友谊时，所涉及到的并不仅仅是某个人和家庭，而是还包括其世系和所有男性后裔。家长在社中以直系继承。一卷敦煌文书指出：“凡为立社，切要久住。本身若云亡，便须子孙承”；“直至绝嗣无人，不许遣他枝眷。”[21] 家族成为了佛教信仰的群体构成，家族成为了佛教的信仰单位，从而就与以家族为单位的儒教祖宗崇拜几乎一致了。这就是虽无制度，却有组织关系的民间佛教。家族生活似乎具有了宗教意义，佛教之信仰使他们之间人际伦常关系变成了一种不可分割的关系，进而构成一种民间社会中的弱关系群体信仰模式，以区别于公共宗教的权力秩序要求。
因此，整个邑社都有一种双重的目的：一方面是确保完成集体宗教活动，因为人们一直在等待全体社子，甚至是整个村社集体的乐善好施的效果；另一方面是使家庭宗教信仰能得以继续。比如，敦煌邑社中的每位成员个人所交纳的份额，可以使他们共同举行斋供。所以，它是中国互助性组织和财税联合会的起源，宋代的长生库是由入社的和尚们交纳的份额组成的。从为祭祀土地神而组成的古老的村社集团，一直到近代中国的农民股东会，这是一直持续下来的一种悠久传统。
从其发挥作用的形式来看，宗教的、中国的或佛教的社，可以正确的使每个人在公共生活和家庭生活中最为重要的时刻，占据自己应有的位置和举止适当，完全如同传统、伦理和宗教所需要的那样。佛教之斋，大都伴随着以祈祷和忏悔活动，其目的是为了使参加者及其家庭“建福”或者是为已故亲属“追福”。因此，如果为斋供交纳自己的份额，那肯定既是由于一个家庭无力独自承担全部开支，但同时又是由于其份额和斋供所具有的意义及效果，大大地超过了那种纯经济性的考虑。[22]
在这里，每位社员都必须要交的个人份额，本来是家族般的规定或要求，这时却被要求作为这些共同体的成员所必须举行的宗教活动(斋供)。佛教与家族的之间的关系因此得到了相应地整合。这应当是中国佛教存在于民间社会的基本形式。它近似于儒教的祖宗崇拜方式，家族就构成一个宗教的信仰单位，是家族(而非寺院)成为了这种民间佛教的群体活动基础。
根据谢和耐先生的研究，在中国公元6世纪所有的社，都有自己的说法和尚，被称为“邑师”；在敦煌地区，在社员中也登录有僧尼。但这些出家人的作用，并不仅限于对他们社内的世俗成员说法，而且还亲自为社带来圣性；社内共同从事的所有慈善活动的效率也由于他们的存在而得到了提高。从一开始起，如果信徒们与这些拥有圣性的人结合起来，那肯定是他们希望，在来世转生时，能得到后者的帮助。举行斋供、在城市行像、转经和燃灯，佛教生活中的所有这一切活动，都是信徒和僧侣们合作的杰作。常常是在寺院中，在某一个社所特有的道场举行斋供。在节日期间，也由于佛刹中组成新的集团，制订他们的社条。
为此，信徒与出家人僧伽的团结一致，经常是由他们共同举办的斋会和功德、通过其社子的相互服务，而定期地得以加强，其延续性由发誓的信任、每个人都可以自愿表示服从的公约和惩罚制度而得以巩固。帝国范围内的小道场，正是这些具有民间特点的许多社所特有的佛刹。就是因为这些原因，中国寺院和佛教僧侣们的势力，并不是特定为宗教性、经济性或政治性的，它们同时具备所有这些特点，但程度各有不同。[23]
家族式的佛教信仰活动，使家族活动具备了一定圣性，而佛教活动的仪式化，同时又使这些家族活动模式化、更加规范化了，而基于佛教的信仰，这些家族里的公约和惩罚制度也得以同时地建立起来。所以如果把它们与官寺比较，这些民寺或私寺，无疑也会同时具有宗教性、经济性和政治性，但是它们的表达程度当然不同。后者的表达当然就要在政治性层面淡化的多，而在宗教性与经济性层面突出一些。经济性的活动使它们得以互助；宗教性的活动使它们的群体活动取得了合法性；而家族形式的宗教行动方式，则使他们获取了儒教正统所加以认可的正当性。其与官方制度宗教的发展方向基本一致，但在形式上却有所差异。其中最根本的一点，就是民寺和私寺不能投资于政治资源，而官寺佛教能够直接镶嵌进入权力秩序。
应当指出的是，当佛教被纳入权力秩序而制度化、构成为官寺佛教之后，反而会促使私人的佛教信仰和民间的佛教行动格外地活跃，私人的佛教信仰也随着信仰者社会地位的变迁而改变了自己的存在形式。除了上述以家族为信仰单位的宗教行动方式之外，还出现了中古时期皇室贵族的私人信仰方式，以及晚明时代文人士绅以寺院为中心的社团式的佛教行动。
首先是皇后和公主以及皇家最高的人物大都蓄养僧尼，在宫中修建寺院佛堂。梁武帝曾经有其“家僧”。 [24] 唐代皇帝也有自己的“内道场”。开元二年(714)曾经颁布一道诏令，严禁官吏们在自家中私蓄从事占卜术的佛教僧尼、道教道士和仙姑。这道敕旨还补充说，各个家庭都有义务设斋一次，为这一机会而招来的出家人，应出示自己的度牒，还必须向行政当局宣布，他们住在哪座寺院或道观中。仅仅是根据这一条件，他们方可按照允许的数目而到各家各户中去。御史的侦探奉命搜捕那些违诏者并给予惩处。[25]
显然，在宗教崇拜严格禁止私人进行的制度框架之中，私人特征的崇拜行动只好又向外道、巫术的方向转移。“壬子，诏私家不得辄立妖神，妄设淫寺，非礼祠祷，一皆禁绝。其龟易五兆之外，诸杂占卜，亦皆停断。”那些具有巫术特点的仪轨以及与仪礼相反的祭祀制度，基本上都是使用乌龟壳和耆草进行的占卜之术，属于受禁的行为。[26] 所以，唐太宗皇帝于公元639年的一道昭令就指出：“比闻多有僧溺于流俗。或假托鬼神，妄传妖怪；或谬称医巫，左道求利；或灼钻肤体，骇俗警愚；或造诣官曹，嘱至赃贿。凡此等类，大亏圣教。朕情在护持，必无宽贷……”[27] 明确指出，左道、妖怪或鬼神之假托，均将有损于圣教，实际上就定义了民间佛教与官府宗教的界限。
上述家族化、乃至皇室形式的佛教信仰形式，基本不同于官府严禁的左道、妖怪或假托鬼神的迷信活动。它们已经是一种大致具有了正当性的佛教行动方式，并且已经具有了一定程度的群体行动方式。
但是，这种形式的信仰群体，并不具备作为“社会组织”或“次级群体”的基本特征或基本内涵，而是更多地表现为“小群体”或“初级群体”的形态，其组织化程度较低、结构较为松散，一般是人际关系比较亲密的群体。它通常以面对面的互动，面对面的交往与合作来达到其运动目的。同时，它还以信仰等非强制性的因素来维系群体的规模，而不存在正式的社会控制手段。[28] 非制度的、非正式的弱关系、甚至是家族关系的渗透，都将会构成为这类民间佛教信仰的表达形式。
三．私人信仰：佛教变迁中的异质团体
中国佛教在此类形式上的转变，预示着中国佛教的存在形态，已经会有一部分出离了固有的权力秩序，衍变为一种不同于官寺佛教的发展格局，出现了一定程度上的私人信仰群体。这就在皇家蓄养家僧、设立“内道场”的先后，佛教信仰表现了不同于朝廷官府佛教形态的私人化趋向，即使是皇室贵族的佛教信仰方式，实际上也…
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