..續本文上一頁是出離了製度宗教的限製，而能夠比較自由地活動在鄉村民間的邑社之中。他們的活動方式與官寺的佛教儀式已經基本不同。一種“菩薩戒”，就足以使他們與佛教、寺院、僧伽緊密聯系起來了。對于這些接受菩薩戒的在家俗人來說，他們只要把自己與出家人、與佛教儀式、法事活動聯系起來，便可以使自己成爲佛教僧伽的一名成員，而不在乎什麼製度宗教、也不在乎什麼官寺的製度限製了。
這些在家的佛教信仰者，佛教的儀式或者法事活動，往往是他們追求自己私利的自由活動的借口，所以這些活動的組織原則常常要采用邑社、鄉裏的弱關系而非製度化的強關系。這些活動的組織載體，大都要被稱爲“義邑”或“邑會”，而非一般的被稱爲寺廟、寺院。
這些享有“邑子” 稱號的普通的佛教信仰者、宗教社的成員，一方面大都是由平民百姓組成，同時還都是以“結友”的方式聯系起來的信徒。它們之間甚至還有一種親屬關系相維系。這些成員如同互爲兄弟一般，他們都獲得了一個其第一個字均相同的個人名字，即慧(Prajna)。雖然這些社大致屬于不同的家族，但在6世紀的邑社中，其邑子也常常各自以“法義兄弟”相稱，在敦煌地區，有些社叫作“親情社”或“兄弟社”。無論敦煌社的成員是否以兄弟相稱，但他們都是按照這種假想的親屬關系而行事的。一旦入社，新成員就要保證，要共同分擔今後降臨到其成員頭上的禍福。所以，在這種弱關系卻聯系親密的成員組合之中， 甚至是“邑子”及其整個家庭，都會從這種社的宗教和物質利益中得到好處。[20]
這種宗教性的民間組織，與其說是一種信仰群體，還不如說是一種基于共同信仰而組成的民間自助互益型的群體組織。在這種組織之中，它並沒有建立以強關系爲特征的宗教製度，而僅僅是一些兄弟般的、鄰裏的互助互益型關系。所以，可以這樣認爲，這些邑子們的組合，也許是以共同的佛教信仰作爲一個紐帶，作爲一個正當性理由，便于他們的群體性活動方式，甚至是能夠以群體行動的方式承當共同的禍福，便于把他們的互助關系置于一種宗教信仰的關系之中。也僅僅是在這種民間鄉村的邑社之中，人們才得以看到了宗教對于日常世俗生活的組織、規範等等一類的社會功能，多少不同于官寺佛教或者是製度儒教那樣，被緊緊地鑲嵌在世俗權力秩序裏。宗教信仰的群體特征，在這裏多多少少有所體現了。
這種佛教的“社”，甚至是一種家族性的和世襲性的機構。在與同一個社的所有成員共結友誼時，所涉及到的並不僅僅是某個人和家庭，而是還包括其世系和所有男性後裔。家長在社中以直系繼承。一卷敦煌文書指出：“凡爲立社，切要久住。本身若雲亡，便須子孫承”；“直至絕嗣無人，不許遣他枝眷。”[21] 家族成爲了佛教信仰的群體構成，家族成爲了佛教的信仰單位，從而就與以家族爲單位的儒教祖宗崇拜幾乎一致了。這就是雖無製度，卻有組織關系的民間佛教。家族生活似乎具有了宗教意義，佛教之信仰使他們之間人際倫常關系變成了一種不可分割的關系，進而構成一種民間社會中的弱關系群體信仰模式，以區別于公共宗教的權力秩序要求。
因此，整個邑社都有一種雙重的目的：一方面是確保完成集體宗教活動，因爲人們一直在等待全體社子，甚至是整個村社集體的樂善好施的效果；另一方面是使家庭宗教信仰能得以繼續。比如，敦煌邑社中的每位成員個人所交納的份額，可以使他們共同舉行齋供。所以，它是中國互助性組織和財稅聯合會的起源，宋代的長生庫是由入社的和尚們交納的份額組成的。從爲祭祀土地神而組成的古老的村社集團，一直到近代中國的農民股東會，這是一直持續下來的一種悠久傳統。
從其發揮作用的形式來看，宗教的、中國的或佛教的社，可以正確的使每個人在公共生活和家庭生活中最爲重要的時刻，占據自己應有的位置和舉止適當，完全如同傳統、倫理和宗教所需要的那樣。佛教之齋，大都伴隨著以祈禱和忏悔活動，其目的是爲了使參加者及其家庭“建福”或者是爲已故親屬“追福”。因此，如果爲齋供交納自己的份額，那肯定既是由于一個家庭無力獨自承擔全部開支，但同時又是由于其份額和齋供所具有的意義及效果，大大地超過了那種純經濟性的考慮。[22]
在這裏，每位社員都必須要交的個人份額，本來是家族般的規定或要求，這時卻被要求作爲這些共同體的成員所必須舉行的宗教活動(齋供)。佛教與家族的之間的關系因此得到了相應地整合。這應當是中國佛教存在于民間社會的基本形式。它近似于儒教的祖宗崇拜方式，家族就構成一個宗教的信仰單位，是家族(而非寺院)成爲了這種民間佛教的群體活動基礎。
根據謝和耐先生的研究，在中國公元6世紀所有的社，都有自己的說法和尚，被稱爲“邑師”；在敦煌地區，在社員中也登錄有僧尼。但這些出家人的作用，並不僅限于對他們社內的世俗成員說法，而且還親自爲社帶來聖性；社內共同從事的所有慈善活動的效率也由于他們的存在而得到了提高。從一開始起，如果信徒們與這些擁有聖性的人結合起來，那肯定是他們希望，在來世轉生時，能得到後者的幫助。舉行齋供、在城市行像、轉經和燃燈，佛教生活中的所有這一切活動，都是信徒和僧侶們合作的傑作。常常是在寺院中，在某一個社所特有的道場舉行齋供。在節日期間，也由于佛刹中組成新的集團，製訂他們的社條。
爲此，信徒與出家人僧伽的團結一致，經常是由他們共同舉辦的齋會和功德、通過其社子的相互服務，而定期地得以加強，其延續性由發誓的信任、每個人都可以自願表示服從的公約和懲罰製度而得以鞏固。帝國範圍內的小道場，正是這些具有民間特點的許多社所特有的佛刹。就是因爲這些原因，中國寺院和佛教僧侶們的勢力，並不是特定爲宗教性、經濟性或政治性的，它們同時具備所有這些特點，但程度各有不同。[23]
家族式的佛教信仰活動，使家族活動具備了一定聖性，而佛教活動的儀式化，同時又使這些家族活動模式化、更加規範化了，而基于佛教的信仰，這些家族裏的公約和懲罰製度也得以同時地建立起來。所以如果把它們與官寺比較，這些民寺或私寺，無疑也會同時具有宗教性、經濟性和政治性，但是它們的表達程度當然不同。後者的表達當然就要在政治性層面淡化的多，而在宗教性與經濟性層面突出一些。經濟性的活動使它們得以互助；宗教性的活動使它們的群體活動取得了合法性；而家族形式的宗教行動方式，則使他們獲取了儒教正統所加以認可的正當性。其與官方製度宗教的發展方向基本一致，但在形式上卻有所差異。其中最根本的一點，就是民寺和私寺不能投資于政治資源，而官寺佛教能夠直接鑲嵌進入權力秩序。
應當指出的是，當佛教被納入權力秩序而製度化、構成爲官寺佛教之後，反而會促使私人的佛教信仰和民間的佛教行動格外地活躍，私人的佛教信仰也隨著信仰者社會地位的變遷而改變了自己的存在形式。除了上述以家族爲信仰單位的宗教行動方式之外，還出現了中古時期皇室貴族的私人信仰方式，以及晚明時代文人士紳以寺院爲中心的社團式的佛教行動。
首先是皇後和公主以及皇家最高的人物大都蓄養僧尼，在宮中修建寺院佛堂。梁武帝曾經有其“家僧”。 [24] 唐代皇帝也有自己的“內道場”。開元二年(714)曾經頒布一道诏令，嚴禁官吏們在自家中私蓄從事占蔔術的佛教僧尼、道教道士和仙姑。這道敕旨還補充說，各個家庭都有義務設齋一次，爲這一機會而招來的出家人，應出示自己的度牒，還必須向行政當局宣布，他們住在哪座寺院或道觀中。僅僅是根據這一條件，他們方可按照允許的數目而到各家各戶中去。禦史的偵探奉命搜捕那些違诏者並給予懲處。[25]
顯然，在宗教崇拜嚴格禁止私人進行的製度框架之中，私人特征的崇拜行動只好又向外道、巫術的方向轉移。“壬子，诏私家不得辄立妖神，妄設淫寺，非禮祠禱，一皆禁絕。其龜易五兆之外，諸雜占蔔，亦皆停斷。”那些具有巫術特點的儀軌以及與儀禮相反的祭祀製度，基本上都是使用烏龜殼和耆草進行的占蔔之術，屬于受禁的行爲。[26] 所以，唐太宗皇帝于公元639年的一道昭令就指出：“比聞多有僧溺于流俗。或假托鬼神，妄傳妖怪；或謬稱醫巫，左道求利；或灼鑽膚體，駭俗警愚；或造詣官曹，囑至贓賄。凡此等類，大虧聖教。朕情在護持，必無寬貸……”[27] 明確指出，左道、妖怪或鬼神之假托，均將有損于聖教，實際上就定義了民間佛教與官府宗教的界限。
上述家族化、乃至皇室形式的佛教信仰形式，基本不同于官府嚴禁的左道、妖怪或假托鬼神的迷信活動。它們已經是一種大致具有了正當性的佛教行動方式，並且已經具有了一定程度的群體行動方式。
但是，這種形式的信仰群體，並不具備作爲“社會組織”或“次級群體”的基本特征或基本內涵，而是更多地表現爲“小群體”或“初級群體”的形態，其組織化程度較低、結構較爲松散，一般是人際關系比較親密的群體。它通常以面對面的互動，面對面的交往與合作來達到其運動目的。同時，它還以信仰等非強製性的因素來維系群體的規模，而不存在正式的社會控製手段。[28] 非製度的、非正式的弱關系、甚至是家族關系的滲透，都將會構成爲這類民間佛教信仰的表達形式。
叁．私人信仰：佛教變遷中的異質團體
中國佛教在此類形式上的轉變，預示著中國佛教的存在形態，已經會有一部分出離了固有的權力秩序，衍變爲一種不同于官寺佛教的發展格局，出現了一定程度上的私人信仰群體。這就在皇家蓄養家僧、設立“內道場”的先後，佛教信仰表現了不同于朝廷官府佛教形態的私人化趨向，即使是皇室貴族的佛教信仰方式，實際上也…
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