..續本文上一頁規範主義的規範革命，一般只有短暫的生命。它從一個群體傳遞到另一個群體之時，沒有哪一個主題和價值目標能夠促使反規範主義的群體能夠長久地存在。因爲一個價值規範的製度化或秩序化，必然還會造成另一個價值規範的反對形式。所以它只能斷斷續續地、極不穩定地存在，而只能在周期性的、間斷性的，並且在多次反複或複興之後，惟有回歸到一個固有的價值源泉上來。所謂“心世界”，還是一個舊世界。
四．新“心世界”：祛除權力之魅
中國人相信，這是一個新“心世界”。信仰的改變，可以改變所有世界。“私”的變成“公”的。因爲，“心世界”的改變，使固有的尊卑之分別，固有的位格也不存在了。“神無大小，靈者爲尊。”凡聖同根，人神一致，原有的等級秩序不複存在，人人擁有平等的人格或神格，全然沒有了尊卑、等級、高下、邪正、善惡。由此而可以統合民間社會的所有大衆，吸引民間社會的整體精神。此乃民間宗教區別于正統宗教的重要點之一。[52]
這是對正統宗教的改革和重組，其本身就是一種民間對抗固有的價值秩序的方法之一。因爲固有的價值、精神秩序即等同于權力秩序，所以對固有的價值、精神秩序的反動，同時就是一種對于固有權力秩序的對抗，對于官吏、對于貧窮、對于社會的批判，這是鄉村社會大衆的另一種世界觀和價值觀，以及民間宗教的社會意義。[53]
對于佛教的“心世界”而言，“新佛出世，除去舊魔”，對于新佛的信仰，就是整個世界的革命了。比如，民間佛教中的彌勒教派，是中國曆史上見諸史料的最早一支以佛教名義創建、以彌勒下生救世未旗幟的民間佛教，曾根據佛經的“叁世”、“叁劫”的說法，自說自劃，認定世界時空發展分爲燃燈、釋迦、彌勒叁世佛掌管的叁個階段，並將叁世佛對立起來。爲了擡高彌勒佛的身份，他們往往貶斥燃燈、釋迦佛祖。在《普靜如來鑰匙通天寶卷》中就有：“燃燈佛子，獸面人心；釋迦佛子，人面獸心” [54] 的說教，爲了民間群體信仰的利益目的和自我組織能力的加強，可以毫不掩飾地辱罵佛祖。可見這種群體信仰的民間特征，民間佛教與正統佛教的相異之處。
東漢末年以及西晉時代西域人竺法護翻譯的《彌勒下生經》，將彌勒觀念傳入中土，聲稱：“釋迦佛衰謝，彌勒佛當持世。” [55] 因此，在這些彌勒下生的觀念之中，描述了彌勒佛叁行法令，普渡衆生的情形，“谷食豐碩，人民滋盛”，“人心均平，皆同一意”，“無有差別”，表達了一種不同于官方宗教信仰的價值理念，以一種特別的精神權利來激動社會底層對于另一種社會理想的抗爭，打著佛教的信仰構建群體社會，反抗現行權力秩序。
所以，從西晉到隋朝，沙門僧侶舉旗造反者史不絕書，大都以“彌勒下生”爲動員口號，從中還衍生出大乘教等其他教派。如北魏時代的冀州沙門法慶的大乘教自稱是彌勒佛、新佛問世，宣揚“新佛出世”，動員社會力量；南北朝北齊則有傅大士首創的彌勒教，始與正統的佛教淨土宗，彌勒信仰相與區別。傅大士自稱是“彌勒菩薩分身來世，濟度群生”。而在隋朝大業年間，沙門向海明自稱彌勒佛轉世，揭竿起事，從而構成了在製度佛教之外的民間佛教。尤其是法慶大乘教提倡“殺一人未一住菩薩，殺十人爲十住菩薩”。彌勒下生之信仰群體，曾經作爲一種精神異端，構成了一種沖擊固有權力秩序的社會異端，可謂史不絕書。
即使在明代中葉，中國的民間教門進入了一個新的曆史階段，彌勒下生思想依然與“無聲老母”信仰，共同構成但是各個民間教派的神靈信仰的中心。[56]
但是，官府對于民間宗教“心世界” 的管理和製約，明清皇朝可以說是中國曆史上最爲嚴厲的時代。《大明律》曾經以法律的形式，嚴厲禁止“左道”、“邪教”的流行。“凡師巫假邪神，書符咒水，扶鸾禱聖，自號端公太保師婆，及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會，一應左道亂正之術，或隱藏圖像，燒香集衆，夜聚曉散，佯修善事，煽惑人民，爲首者絞，爲從者各杖一百，流叁千裏。” [57]
時任陝甘總督的左宗棠曾經在告示之中再度列出《大清律》，重申官府對于民間宗教的嚴格禁止：
凡庵觀寺院，不許私自創建，違者杖一百。
凡民間弟子，戶內不滿叁丁，或在十六歲以上者而出家者，俱枷號一月。
凡造谶緯妖書、妖言及傳用惑衆者斬。
凡私家告天拜鬥，焚燒夜香，燃點七星燈，亵渎神明者，杖八十。
凡師巫假降邪神、書符咒水，一應左道異端之術惑隱藏圖像，燒香集衆，夜聚曉散，煽惑人民爲首者絞，爲從者流叁千。[58]
正因如此，盡管在明代中期之後，中國的民間宗教得到了大發展，秘密教門迅速形成。[59] 但明代的佛教永遠不像歐洲的基督教機構那樣，它沒有被編織進入世俗主權的網絡。它被習俗和法律排斥在外，不被允許投資政治資源。正如中國沒有成立與國家政權相平行的教會一樣，朝廷和國家的精英也不能繼續充當寺院的支柱。即使是有朝廷官員來支持寺院的話，他們這樣做的身份也是出自于朝廷官員的職位而非地方士紳。然而，明代的佛教寺院存在著大量的散布在鄉村的小寺院，除了國家所供應的僧錄司之外，沒有等級之分，沒有內在的組織或任何固定的機構。除了姊妹寺院之間的有限聯系惡化佛教聖地的聯結之外，佛教道場沒有參與任何層次的更大的機構組織。所以，明清時代的佛教機構既不是國家的附屬物，也不是有其自身權利的國家組織。[60]
然而，對此層面的革命意象及其程度的把我，可以不宜過高。這似乎是說明官寺的發展受到了一定的限製。我們也很難說，“它是一種社會機構，不受任何特別的政治權力機構結盟的約束；在某種意義上說，它不依賴于已經確立的權力體製”。而只能認定，這種佛教機構是處于既非國家附屬機構，亦非國家組織的宗教機構，卻能在獲得民間資源的基礎上得到一定的發展，出離了官寺佛教的框架。這是中國佛教在明代的時候大量地走向民間社會的一個基本原因。
明清時期的民間宗教，乃是以民間佛教爲主體，大抵上是叁教合流思潮背景和特征，特別是在清代之後，民間宗教卻又日益轉化成爲一種同質化的思想傾向，相互影響而彼此融攝，成爲民間宗教的基本走向。但是，這並不等于說，它們就不依賴于固有的國家權力體製，不受國家權力秩序的約束。
一方面，中國的民間教派有一種神聖觀念，這表現在他們的偶像崇拜中，…但它們對于神聖實體(the numinous)的觀念具有一元論的內涵，即確認所有層次和類型的生靈都是神聖實體的一部分；進而言之，他們的神聖經驗是與作爲大乘佛教普渡衆生化身的聖人(ping beings)緊密相連的。因而大體說來，中國的宗教團體並沒有入教與非入教、普通真理與真理、公開儀式與秘密儀式之間明顯差異的基礎。這種民間教派，其意指“一種旨在個人得救的即存的自發結社。它是對應于一種規模更大的既存宗教體系而興起的，這種宗教體系盡管獲得了公認，但其在創立之初也是自發的。” [61]
另一方面，就民間佛教而言，這是因爲中國佛教史上僧尼的官僚製化，導入了保障權力正統性的合理化象征與同一化象征。合理化象征，主要著眼于對知識階級灌輸承認正統的信念涵養。皇帝在顯示自己是“當今如來”的同時，作爲宣布佛法的功德者及佛教的保護者呈現，想要在知識層培植對傳布佛法真理的權威者皇帝的歸順與服從。孝文帝對涅槃學的“異常熱心”，宣武帝對《十地經論》的傾倒，都只不過是通過皇帝的典範，育成其正統性。所以，同一化象征，是掩蓋政治權力黑暗性的裝飾物。[62]
這些曆史現象，大致能夠說明民間信仰與官方秩序、官民共享之象征交換關系模式，其實是能夠並存無礙的。這是由于民間宗教、信仰的非製度特征、弱關系的表達方法，它無法造成傳統的裂變，無力構成象征範型的變遷，另創一類精神法度、信仰模式。
至于民間宗教中信仰的神祗系統，其間存在著神人等級和信仰主體之間的主客關系，因此，即使是民間鄉村人們看待神人、人人的關系、社會的秩序、權力的分配，以及鄉村的廟、壇網絡和神的體系也是依據這兩類關系建立的。它能夠在服從和維護身份的、政治的和宗教的等級絕對權力的同時，也創造出製約等級權力的權力關系和阻隔精神等級權威的空間。人們可以設想，這是一種互相依賴又彼此製約的關系所構成的具有宗教意義的權力秩序。
值得注意的是，這種政治秩序和精神秩序在不同界域中的權威的差別。其權力關系存在于界域當中，而政治的權力關系則能夠超越界域，這樣，政治的權力有時就不可避免地與界域性的權力發生矛盾。當村莊裏的人們接受政治的權威時，他們會服從；當他們不接受政治的權威時，便會拒絕服從，其形式的差別是，沈默或者憤怒，是立即抵抗、還是逐漸改造。其中，最複雜和最奧妙的是，政治的權限通常是由國家規定的，但鄉村人的觀念中有一套自己的界域性權限。[63]
其中又一個非常重要的本質現象，這就是最值得注意的民間神的增添現象。這種增添常常發生在傳統所屬的各個社會邊緣，或者是各類信仰者之間的交界之處。這種宗教增添常常可以轉換成爲吸收，隨著時間推移還可以促使原來傳統的其它部分也受到新總體部分的影響，其民間知識傳統也會發生增添。但是其中並不發生象征範型的變遷。新的神祗可以被增添到舊神祗的行列之中。而不影響傳統信仰在信仰與行動根本主題上的依然如故。 [64] 因此，民間宗教中所增添的一些新神祗，或者是民間佛教的新“心世界”，對于固有的朝廷官府規定的神祗而言，實際上大致等同于一種製度外的、固有權力秩序之外的意識形態挑戰，往往也會由…
《傳統佛教信仰群體的製度分析》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…