傳統佛教信仰群體的製度分析

　　上海大學宗教與社會研究中心 李向平

　　自秦漢以來的中國曆朝，雖然有比西方封建社會較集中的政權，但是技術上、實際上不可能控製社會每一環節，因此傳統中國社會本來就有一定的自主性：所以在廣義定義下的所謂“公共範圍”，即官方及民間皆參與的社會空間，實在不需要大費周章地證明它的存在，反而欲要證明一個20世紀前的政府可以摧毀、或完全禁壓這個領域，是幾乎不可能的事情。只要稍有常識，就可找到無數曆代中央政權管不著的社會活動，諸如各類的宗教、行業組織。這些組織，就算在政權最強及集中的時代，都能發揮作用。于是，所謂國家與民間均有參與的“公共範圍”或“第叁領域”，在中國其實很早即有。[①]

　　因此，傳統社會中的宗教信仰，即使是同一種宗教信仰，卻也可以具有不同的組織形式；而不同群體的信仰組織，就會具有不同的信仰要求。爲此，民間的佛教組織，就有可能給佛教信仰帶來的民間的信仰形式，以不同于官寺的佛教信仰，甚至是有可能出離了、超越了固有的權力秩序。它們確實是存在著一種不同于朝廷官府權力秩序的民間精神和行動秩序。它們是非製度宗教形態的，但是卻具備著相當的組織形式合製度要求，關鍵是它們無法完全得到朝廷官府的認可，所以就難以進入正常的製度化程序，反而常常停留在一種民間巫術、迷信、邪教的形式。在此問題論域之中，中國傳統社會之中是否存有“公共範圍”的問題，首先就應當是一個公共領域如何得以構建而獲得製度化的可能。

　　因爲這個問題，人們常常試圖把曆史上中國佛教的農民形式(更籠統地說應該是民間宗教的形式)看作是秘密的、個人的和家庭的一整套巫術，[②] 以至于中國宗教最受韋伯批評的方面，就應當是中國宗教中近似于巫術的那些現象和行動了。這就是韋伯稱之爲中國宗教需要“祛魅” 的層面。所以，中國佛教在上層社會以及民間社會裏的表達形式，常常困擾于來自歐美宗教社會學的理論和方法，即所謂的“祛魅”及其“理性化”問題。

　　此處所謂巫術，一般是指那些僅僅服務于個體，不領導一個組織；不能産生延長的或排他的交換模式；巫師只有一群信客，而無一個教會；巫術是指操縱自然力量來獲得回報，而不提及神或者沒有關于存在的一般性解釋的迷信體系。[③]

　　然而，在具有一定宗教意義的國家權力秩序中，中國的佛教及其信仰已經應承著國家權力秩序的穩定要求而大致經曆了“祛魅” 的清理和製約。在世俗權力秩序極其權力要求而言，這些近似于巫術、迷信的宗教、信仰現象，一旦進入了國家權力秩序，其“祛魅”的權力目的就能夠基本實現了。盡管其中的祛魅方式和手段，新舊不一，但是它們被秩序化、製度化的形式並無二致。

　　由于朝廷國家代表了天下的信仰體系及其權力秩序，所以它們就會設計一套製度以製約宗教、信仰群體的行動方式，甚至把宗教界交通鬼神、預示未來的種種異說、教義、儀式、神靈靈驗等等，都要納入它們所設定的權力秩序。“從這一意義上來說，所謂“術士”就是那些據稱擁有(能夠超越時間和空間，尤其是能夠預言未來)，遙控事物的強化力量(能夠操縱生命，或將之從活著的生靈那裏取走，或將之賦予沒有生命的事物)。這些力量一般被稱之爲“術”，這意味著我們應把它們視爲“妖術”(sorcery)，而不是“巫術”(witchcraft)”。它們甚至是人們與精神世界乃至鬼神世界發生聯系的中介。[④] 因此，已經包含了深厚的宗教信仰意義在內的朝廷權力秩序，無疑是難以讓這些巫術、妖術出離了固有的權力秩序的。在朝廷眼中，這些妖術、巫術、迷信……同樣能夠作爲人們與其精神世界乃至鬼神世界的交往中介、構成控製和統治人們的強化力量。

　　一．從“心”開始：公私不二的民間信仰

　　按照中國宗教及其權力秩序之間的內在關系，中國宗教的祛魅問題，實際上就是一個如何進入權力秩序者，或者是被權力秩序所容納者，否則就可能繼續是妖術、是淫祀。那些沒有進入權力秩序者，卻與人們精神世界私下裏相互交通的方法或人，常常被朝廷官府視爲妖術、淫祀或者是宗教異端。從這個角度來看，近似于巫術這樣的妖書、淫祀，韋伯認爲一定要理性化的東西，在中國的權力－宗教語境之中，不僅是一個理性化的問題，更是一個如何使其信仰、宗教行動秩序化的問題。倘若進入了國家權力秩序或者被納入了權力秩序，那麼，這些巫術、淫祀、迷信的東西就會被相應地秩序化了，等于獲得了理性化、製度化。

　　在這種曆史的和權力的話語背景之下，中國的佛教寺廟具有了官寺、民寺和私寺的分別，實際上就具備了一種私人信仰和公共崇拜的差異，所以中國的佛教寺廟也因此而具有了相應的分別。官寺即等同于佛教的公共部分，進入了朝廷官府製定的權力秩序；民寺和私寺則屬于私人信仰範圍，大抵上是被排斥在朝廷官府定義的公共領域之外的。[⑤] 因此，韋伯所謂的“祛魅”問題，在中國宗教的特殊語境之中，便應當是公私關系、官民關系的製度化，同時也是一種權力秩序的准入和排斥的對立關系。宗教的權力表達及其關系的製度化，實際上就是中國儒教、佛教可能“祛魅”、繼而獲得形式化、製度化的基本障礙。在不影響朝廷官府的權力秩序的前提之下，國家權力甚至願意這些迷信、巫術的保留，甯願不要它們的群體形式和組織化。

　　孔飛力爲中國人講述的“叫魂”的故事，實質上就是上述這種複雜關系尚未理性化、秩序化、製度化的生動體現，或者說是那些曾經作爲民間社會裏十分活躍的精神力量，與朝廷國家、權力秩序的強製性要求之間的沖突。

　　這是因爲，中國人反抗朝廷官府的曆史實際上——或者官方認爲——與宗教實踐和組織的某些形式有關。當然，在中國沒有教堂和教條能夠與異教徒的叛逆進行較量；不過，儒家的觀念作爲一套宗教信條被看作是表達了關于社會中的人們和自然中的社會的理想觀點。這些信條實際上包含了一種官方的宗教，在儀式上得到帝國崇拜行爲的支持，而且保持一個孔廟系統，官府的行政官員負責看管。體現了對社會及其需要的國家和官方的觀點，官方宗教在漢人宗教中是出類拔萃的；但是，它的信條和實踐都免除了其他宗教因素的影響。道教和佛教——無論官方可能一次次地對它們采取何種看法——在漢人社會有助于人們的思想高尚，而且被自由地用于爲他們的神職人員服務。這兩種宗教的製度遭到國家的某種限製，而且它們的思想、實踐、神職人員通常被純粹的儒家作爲非難的靶子。然而，盡管在某種意義上道教和佛教是非正統的，但它們卻是漢人宗教舞臺上一個正常的和人們期望的部分。[⑥]

　　對于官方宗教而言，它們甚至是國家權力秩序的象征和代表，它們的宗教信條和信仰實踐事實上就等同于權力秩序，因而民間鄉村的宗教實踐和信仰群體，常常會構成對此權力秩序的沖擊，但是它們又的確是中國人人際倫常、現實生活的一個十分重要的組成部分，不可舍棄。所以民間的宗教和信仰，無論是群體方式還是私人形式，都必定要遭受來自國家權力的限製，尤其是那些群體信仰，更加受到國家權力的嚴厲關注。所以，本節所要討論的民間組織和佛教信仰之間的複雜關系，表面上似乎是那種包含了宗教、信仰特征在內的權力秩序如何保持穩定運作的問題，骨子裏卻是這種鑲嵌在權力秩序之中的宗教和信仰，如何形成它們在固有權力秩序之外的表達能力，在上層社會、民間社會之中的不同的表達形式，同時也回答它們應當如何祛魅、獲得其應有的秩序化、或者是理性化結果的。

　　一般的說來，佛教信仰從“心”開始，道教信仰從“身”開始，民間信仰則從儀式開始。但精英佛教的儀式與民間佛教的區別並不在于儀式，而在于儀式之後的體系化思想哲學的支撐，而民間佛教的儀式卻缺乏體系化的教義思想的支持。民間佛教的發展，必然要從體系化、實際上就是信仰的群體表達來獲得。

　　歐大年(Daniel L.Overmyer)提出的“民間佛教”，是指佛教中的民間教派(popular sects)[⑦] 西弗也曾經提出了分別普化的佛教(Diffused Buddhism)與獨立的佛教(Distinct Buddhism)的概念。[⑧] 楊慶堃的製度宗教的概念，則理所當然地把民間社會裏的佛道教視爲了普化的宗教形態，當然就在祛魅、爾後才能理性化之列。

　　首先要指出的是，民間宗教進入權力秩序而獲得製度化的存在形式，並非宗教及其信仰本身獲得了一種存在的組織形式，類似于基督教的教會組織那樣。這種製度當然還是朝廷官方設置起來的管理製度，製度本質當然還是世俗權力。從朝廷國家權力秩序的要求來說，國家權力對于“在俗僧道” (secular clergy)十分忌諱，所以寺院空間的“公共” 特征總歸是十分有限。惟有民寺才有一定公共空間的特征。對于那些不入“僧錄司”或“道錄司”的僧道人員，國家總是十分緊張。尤其對于僧道人員的身份不是十分清楚的狀況，權力秩序總是感到頭疼，總是設法要他們進入朝廷權力秩序，以隸屬于官寺體製，並在很大層面上，要將這種管理方法使用到那些生活在平民社區、廣大民間宗教的職事人員頭上去。

　　這些在俗僧道，既不受宗教紀律的約束，亦不服從國家的控製管轄。因此，真正的問題在于權力控製之下的公共秩序。那些在俗僧道“竊二氏之名，而無修持之實，甚且作奸犯科，難以稽查約束。”而國家權力機構之所以要以度牒製度管理僧道人員，就是因爲社會上還存在著一大批不受國家任何控製的禮儀職事人員，其目的使爲了使“無賴之徒不得串入其中，以爲佛老之砧。” 朝廷甚至會下诏禁止在俗僧道，禁止“應付僧…

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