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那些不屬于任何官寺的雲遊僧人，既無僧職，亦無固定寺廟，因此是精神秩序的威脅者。所以，他們所從事的任何禮儀職事活動，都會被認爲是妖術、邪教之舉；只有那些本地的僧道人員所從事的禮儀職事才保證安全，因爲人們都知道他們在本社區中所扮演的角色。 這些沒有進入官寺製度設置的佛教禮儀、職事人員，他們以其社會流動的形式，往往會中斷了王朝與上天力量的脆弱的聯系，中斷了天命及其構成的精神秩序與權力秩序之間脆弱的聯系。在王朝權力看來，這些彌散形式的宗教職事，“行蹤詭秘，出沒不常，必有隱身邪術，故能肆行其惡，使人人莫得其蹤。” [⑨]
作爲官寺佛教，不但製約了官僧階層的宗教行動方式，決定了佛教存在于上層社會的組織形式，同時也決定了佛教在民間社會存在的秩序化或者製度化要求，否則就不具備正當性意義。所以，那些作爲民寺、私寺或民僧、私僧的存在形式，一方面是具有了形形色色的發展特征，不一而足，同時也是作爲官寺佛教在上層社會裏的存在形式的變異，表達著它們自己的秩序化或者是製度化意義。
當然，那些源于民間信仰的諸神，最初都不屬于任何宗教系統，有的是與民衆日常生活相關聯的，如竈王、土地、送子娘娘、藥王、財神等等，保佑人們平安無恙、無病無災、心想事成的諸神；有的是曆史上著名的人物以及附會有種種傳奇故事的各類人物，如關公、文天祥及八仙等都成爲有名有位的神佛；那些生前有著佳德懿行的人也會由普通人升爲神，特別是多數的城隍都是些享譽本土的人物，當然其中也有一些並不顯赫的地方小神；有些生前具有某種奇異的才能或死于非命的人常會被傳說成具有超凡的神力，從而成爲一方或一業或全能的保護神。這些源于民間信仰的神，在民衆之中受到供奉，如同那些龍王、火神、山神、土地神、泰山神、送子娘娘等神廟，更是星羅棋布，遍于各村鎮，其數量遠遠超過正軌的寺觀。所以，中國民衆在日常生活中對于諸多關于現世人生的神祗有著十分迫切的需要，對于它們的祭拜便在民間各地非常普遍，形式多種多樣。[⑩] 它們大都在國家權力秩序之外。
中國曆史上的道教思想和信仰本身，早就把這些神祗和祭祀形式都包含在裏面了。稍後就是佛教的進入中國，在其進入上層社會的同時，它們也同時開始民間佛教的發展形式、已經用民寺、私寺形式的佛教，把這些民間神祗和祭拜的內容和形式大都納入了佛教的框架裏。所謂佛教的中國化曆程，無不與此緊密相關。
雖然在佛教傳入以前，中國就已經有了救世主觀念，但到了中世紀，民間的這種救世主的形象就已經爲菩薩所占據了。菩薩能夠以其神奇的“法術”，在世界上以最有效的方式拯救人們。正如湯用彤先生所雲：“佛教之傳播民間，報應而外，必亦藉方術以推進，此大法之所以興起于魏晉，原因一也。” [11] 任繼愈先生亦雲：“佛教傳入中國所以能被接受，首先不一定是他們那一套“安般守意”的禅法及般若學，看來他們的方術更能吸引一部分群衆。” [12]
一個普遍的現象是，皇帝、王公貴族、官吏與一般百姓，他們信佛或笃信菩薩的前提，是看到了佛法的神奇驗效。這種類型的佛教及其信仰，應當是與韋伯批評的巫術現象基本一樣的。他們追求的往往是實際的、看得見摸得著的驗效，關心的是這個信仰能否實現自己的願望，卻很少能夠鑽研佛教奧義，理解其複雜的觀念和精神。實際上。這就把佛教信仰做爲實現個人目的、利益的工具。而佛教界爲了能夠吸引信徒，也需要不斷地顯示出其超越其他信仰的神奇靈驗。
這些以“神奇靈驗”作爲取舍信仰對象的標准，對于那些通過曆史而傳承下來，“祭者必有福”一類的傳統觀念結合起來，共同構成爲民衆信仰變換起伏與庚續傳延的二重奏。[13] 依然是神人之際、施報之間的象征交換關系模式，構成了民間佛教得以演進的基本趨勢。只要人們存在著利益或象征交換關系層面的需求，佛教就會以滿足這些需要的形式，改變或構建自己的宗教行動方式。
人們似乎不需要什麼嚴格的宗教製度或者是祭祀儀式，只要是與自己的利益和目的的實現能夠拉上關系的，人們就可能去信奉、去祭拜。這個時候，人們不必在乎什麼宗教製度，即使是民間的任何其他組織也大致可以行使宗教祭祀等等活動，進而使宗教、信仰在民間社會中的存在，很快就取得了民間社會的群體形式。
尤其重要的是，佛教進入中國之後，常常通過參與社會救濟和教化活動來進入民間社會。朝廷官方也大力扶助和推動佛教在民間的教化活動。北魏朝廷曾特劃一部分州郡編戶爲僧祗戶，每戶年收60斛粟，歸寺院掌管，災害年赈給饑民。[14] 唐代寺院還有悲田坊、養病坊之設，以赈濟和收留貧窮廢疾之人。[15] 在這些社會救濟活動的時候，佛教還輔之以宗教教化。《隋書·經籍志》曾記載說，當時“民間佛經，多于六經數十百倍”。民間收藏的佛經，多于儒家六經數十百倍，可見佛教在民間社會的地位和它在民間社會可能發揮的影響。
二．自行度化：佛教變遷的民間形式
由此看來，佛教並不僅僅是一種流行于上層社會、精英分子之中的哲學、思想體系，也不僅僅是一種發展爲官寺形態的佛教組織，至少說明佛教在隋唐之前，已經成爲中國民間社會中具有強大影響的一股社會力量了。民間信仰、民間的救濟和教化活動，使佛教在逐步具有了民寺或私寺的發展形式，佛教已經成爲民間生活的一個重要部分了。
大概從公元5世紀起，中國佛教便以一種發展于鄉間農村的“非製度”、弱關系的信仰形式，漸漸地在民間、鄉村發展起來了。一方面是僧侶階層中的大部分人，都出自農民，另一方面是農村小道場、蘭若和還願塔的數目非常大。只有僧侶中的一小部分精華，才通曉和鑽研教理，而曆代皇帝和上流階級的人，僅僅是在需要的時候才使用這批僧侶，服務于自己的利益。
公元五、六世紀的時候，佛教滲透鄉村，居民因佛教信仰而組織成一種叫做“義邑”或者“法義”的宗教信仰團體，以便共同修習佛教，或從事與佛教有關的各種社會活動。在農業生産之外，佛教的儀式和法會等宗教生活是鄉村居民的主要活動。這些團體成員之中有僧人，更多的是俗衆。其組成的過程或是由一位乃至數位僧人發起，領導俗人信徒組織而成的；或是由在家信徒主動組織信衆，再邀請僧人作爲其組織之指導者。
與此類佛教信仰群體、組織相關的管理者大致有邑主、都邑主、維那、都維那、典坐、典錄。這些名稱，或模仿政府僧官或職官之名，有的則借用寺院僧人職事之名。這些信仰群體的活動大都是營造佛像、窟院，或舉行齋會、寫經、頌經等行事，特別是爲造像、設齋等出資的組合。它們具有社會倫理的整合功能，體現在村落之內不同族姓之間的聯結、村落與村落之間的聯系、以及縮小社會差距叁個方面。在那個上至帝王、下至庶民幾乎全部信仰佛教的時代，佛教成爲不同階層的人們之間思想與文化的公分母。佛教的戒律影響了他們的日常生活，成爲生活中的製約。[16]
值得注意的問題是，這些佛教信仰群體、組織的管理者，常常是模仿官府僧官或職官名稱，或者是借用寺院僧人職事之名而已，它們似乎並不具備自己獨特的專門的組織、製度，主要事依托鄉村、邑裏一類的組織，以組織和展開一些儀式和法會。
曾寫于公元1019年的《釋氏要覽》，道誠在一段文字之中，毫不猶豫地把一些比較晚期的蓮花會、淨社和中國民間傳統的“社”的組織，作有一種比較。他說：“夫社者，即立春秋日後，五戊名社日，天下農結會，祭以祈谷。《荊楚記》雲：“四人並結綜會社。”《白虎通》雲：“王者，所以有社，何爲？天下求福報土，人非土不食，土廣不可遍敬，故封土以立社。”今釋家結慕，缁白建法，祈福求生淨土。淨土廣多，遍求則心亂。乃確指淨土，爲棲神之所。故名蓮社、淨社爾。”[17]
實際上，“邑”這個詞在公元6世紀左右的佛教徒中，就相當于“社”的同義詞，在當時主要是指，它們已經從爲祭祀土地神而組成的村民集團，變成爲一種爲舉行佛教法會和儀式的信仰群體。他們：安居處雖隱，每行慈救。年常二社，血祀者多。周行求贖，勸觀修法。義不殺生，邑其數不少。[18] 這類佛教的“社”，最古老的名稱分別爲“邑”、“義邑”和“邑會”，而比較晚期的名稱就是“社”、“社邑”或“邑社”。“邑”之名是指同一地區或同一小鎮的全體居民；“社”名又使人聯想到了中國上古時代，在土地神祭壇召開的村社會議。這種地道的中國式崇拜土地神的活動，在中國則以公開或秘密的方式，一直持續到佛教的鼎盛時代，某種程度上還與宗教信仰的群體形式整合起來了。
邑社的結合，既是民間組織的佛教儀式化，同時也是佛教信仰與土地神的祭祀等等宗教行動的整合方式。祭祀土地神的民間組織，在這些情況下變成了佛教的儀式和法會舉行的“社”。它們之間並非通過徹底、突然的改革，而是通過一種沒有與當地習慣和觀念正面沖突的發展。在中國土地神祭或者是由佛教激起的新的宗教虔誠，又給一些已經古老的或正趨向于衰敗的宗教形式，賦予了一種新的生命力。它可以說明土地神的祭壇、地方道場和佛刹之間，存在著功能方面的一致性。
這些佛教化的“社”從創立開始時，就要面對叁寶而許下隆重的願和誓言。通過信徒們發發願，便可以確保已故親屬們的福；通過主人的自我施身，便可以確保其所轄全體民衆之福。因爲在舉行向所有人都開放的法會的時候，都必須請叁寶。根據史著、碑文石刻以及敦煌寫本等收藏品中，基本說明了中國佛教從5世紀末到宋代，“社”這一機構一直得以維持下來了。[19]
這些松散卻具有群體形式特征的佛教活動，似乎…
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