..续本文上一页不可替代的(注：参见Rita M.Gross:Buddhism After Patriarchy Ⅳ,State University of New york Press,Albany 1993,p.274.)。然而我们从以上的例子中则可以看到不少妇女能将戒律深深地融合在她们的日常世俗生活之中，如果说隋以前的僧界还流行着佛教对妇女本有“女人理教难惬，事迹易翻”的偏见(注：慧皎：《译经传论》，载《高僧传》卷三。)，那么唐代妇女在守戒上的坚贞执着使此后这等议论大为减少。同时，这种结合作为一种反作用力，对佛教来说是对戒律本义的修正，亦是意味着潜移默化的形态演变，这中间又可体现出了中国佛教的圆融特色。
不仅如此，信佛妇女的斋戒生活还影响到她们与家人的关系。如杨收“因母奉佛，幼不食肉”(注：《旧唐书》卷一七七《杨收传》。)。又如《大唐故骑都尉乐安任君墓志铭》云：“夫人清泉路氏，帝辛之胤，常娥之精，适人所夫，中年忽背，柏舟洁志，蓬首谁容。遂悟彼无生，注心梵戒，潜开觉意，化被家人，门如长者之居，室重毗尼之教”，即以佛教的约束精神使其家里人潜移默化，得到规范。不仅如此，这位路夫人还使“邻里相感，俱向善缘”(注：载《唐代墓志汇编续集》，第492页。)。至于作为女主人“使一子出家，家如梵字”或“构法宇于闺庭”(注：见《唐故处士太原王府君墓志铭并序》、《大唐曹州离狐县盖赞君故妻孙夫人墓志之铭》，载《唐代墓志汇编》，第1498、201页。)，把家居改造成为修佛场，肯定会对家里人的起居生活有更大的影响。
当然，在人与人的关系中，影响总是有来有往的，有时妇女信仰佛教，接受戒律的约束，亦有是受家人感染的，或者是相互感染的。其中最直接的当然是她们的丈夫，如有一位高氏，其丈夫岐慈十六岁时就开始“崇敬三宝，勤习四禅”而“年三月六，斋戒不亏，持身用心，始终罔废”，她本人也“戒行特隆”(注：见《大唐故朝散大夫岐君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》，第230页；还如载于《唐代墓志汇编》的《故清信士吕小师灰身塔》，是其妻子戴氏所敬造。这也是夫唱妇随的例子。)。志文虽然没有说明谁受谁影响，但岐慈信佛如此之早，当然不可能是受妻子影响。一般地说在古代家庭里，由于封建礼法及年龄大小等关系，妇女受父亲与丈夫的影响可能性大，如郑颋“决心出俗，又劝妇氏归宗释教。言既切至，即依从之，更互剃发”(注：《续高僧传》卷二十九《唐伪郑沙门释智命传》、卷二十三《唐京师普光寺释玄琬传》。)。而男子受妇女影响可能性比较大者，恐怕就只有儿子受母亲影响了，如一位叫张轸的因“以母氏宿愿，固请为沙门”(注：《唐故河南府参军范阳张府君墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编》，第1421页。)。又如当时众所瞩目的“大将军薛万彻昆季及母氏并钦重戒约，蔬素形终”一事中(注：《续高僧传》卷二十九《唐伪郑沙门释智命传》、卷二十三《唐京师普光寺释玄琬传》。)，这薛氏兄弟与其母共同信佛受戒，应该是受其母影响的结果。
三
上述种种事实表明，生活在唐代的中国古代社会中的不少信佛妇女，除了受到诸种传统的规范约束外，还受到佛教戒律的约束，并有着把这种约束扩展到其家人的倾向。不过上述史例也告诉我们，妇女们接受佛教戒律的约束是自愿的，甚至是乐意为之的。那么形成这种现象的原因何在？
首先是和社会的环境有关。佛教在隋唐时期得到了长足的发展，中国佛教的诸主要宗派大多是在此时形成的，尽管曾有会昌法难，但此后朝野信仰者愈多，唐晚期迎法门寺佛骨所呈现的盛大场面，就是很好的写照。妇女在这样的环境气氛里，当然会受此感染，努力做一个真诚的信徒，受戒就是这一过程里应有的环节。另一方面，在中国居支配地位的是大乘佛教，而“最流行的大乘佛教经文都不支持那些反对妇女们实现她们精神目标努力的敌对议论”(注：Diana Y.Paul:Women in Buddhism,University of California Press,1985,p.303.)。其间当然也包括大乘菩萨戒，“形受菩萨净戒可以心成，故戒法理旷事深，家出家平等而受慧牙”(注：《法苑珠林》卷八十九《受戒篇•三聚部•述意》。)。这是从佛教方面为广大在家妇女信教受戒打开了大门。同时，在唐代佛教约束更向儒家的伦理道德准则靠拢，如号称“诗佛”的王维鼓吹：“郎君娘子等，住诫性为孝顺，用功德为道场”(注：《赞佛文》，载《王维集》，中华书局1997年版，第732页。)。儒、佛两家有异有同，其相同之处则往往成为意识上向对方过渡的桥梁，那更使信佛妇女们容易接受戒律的规范。
其次，在于佛教作为一种宗教本身所具有的吸引力。佛教以彼岸世界中的净土佛国和来生报应吸引着一般民众，这当然也是普通妇女所深深向往的。同时，对死亡的恐惧也是人们努力在宗教中争取升华的一个重要动因。此外，佛教宣称在戒律的约束下“一身不杀生，世世长寿，其命无横。不盗窃者，世世富饶，又不妄遗财宝，常存施为道根。不淫色者，人不犯妻，所在化生莲华之中。不妄言者，口气香好，言辄信之。不两舌者，家常和合，无有别离。不恶口者，其舌常好，言辞辩通。不绮言者，人闻其言，莫不谘受，宣用为珍。不嫉妒者，世世所生，众人所敬。不瞋恚者，世世端正，人见欢喜”(注：竺昙无兰译：《佛说戒德香经》。)。反之，斋戒能使妇女摆脱罪过业报。如《法苑珠林》卷八十五《六度篇•智慧部•感应缘》载，有崔义起妻萧氏“为人妒忌多瞋，好打奴婢，不信业报”，因而死后入地狱受苦，后来家人为其诵经修持斋戒，据说她就此“得出地狱上升天”，闻者也“易心归信，斋戒不绝”。在佛经的如此宣传下，她们就会更努力地遵照佛教的要求来约束自己，受戒遵戒也就自然而然了。更深一层讲，通过受戒守戒而往生净土的前景，不管其可能是像海市蜃楼般的虚幻，毕竟为当时妇女提供了一条能使自身升华的通道。且因为生死面前人人平等，包括男女平等，正如高罗佩所说：“由于坚持男女平等，佛教正如道教一样，也有利于妇女地位的提高。”(注：高罗佩：《中国古代房内考》中译本，上海人民出版社1990年版，第158页。)这就比仅遵守《女戒》而永远处于从属地位的妇道，结合着下面所列的两点，当然对妇女更具吸引力。
其三，曲折地反映了妇女提高自身在家庭中形象地位的一种努力。前面提到那位路氏妇女以注心梵戒而化被家人与邻里，这实际上也提高了她在家人和亲戚邻里心目中的地位。墓志中所载不乏此等的例子，如一位姬氏妇女亦因“戒行内融”及“固志玄宗”而使“亲姻企德，乡党钦风”(注：见《大唐将仕郎王君故夫人姬氏墓志铭并序》，载《唐代墓志汇编续集》，第82页。)。自我约束的模范能产生一种能使人钦服的精神力量，尤其是在盛唐之后妇女皆“风俗奢靡，不依格令，绮罗锦绣，随好所尚”的氛围中(注：《旧唐书》卷四十五《舆服志》。)，严于律己者在社会上如凤毛麟角，这就成了受戒妇女若鹤立鸡群的光荣之处，即也是佛教所谓女子护戒“能得三种乐，名誉及利养”(注：佛陀耶舍译：《四分比丘尼戒本》。)。中国封建社会中由于妇女地位的低下，除了依靠丈夫或儿子来取得荣耀外，靠自身作为来使亲姻企德，乡党钦风并非易事，而戒行坚定所体现出来的德行与意志力，从而引起人们的敬佩和赞赏，则是能达到此种效果的少数途径之一。这恐怕也是不少妇女愿意受戒、执戒的一个因素。另一方面，佛教戒律中虽然也含有男女不平等的因素，但与儒家纲常礼教相比，男权主义的色彩毕竟大为减少，尤其是更体现平等精神的大乘菩萨戒，如上述有的妇女以奉戒为由遗命死后不与丈夫合葬。这恐怕也是一些妇女至少在潜意识上愿用戒律约束来部分取代礼教约束的原因所在(注：这种取代只能是潜意识的，因为除少数反佛的士大夫外，社会上大多数人是不会刻意去辨别儒佛两家的矛盾之处。这正是所谓三教合一的基础。所以信佛妇女在观念或具体言行上由于在儒佛间取舍不同而产生少许矛盾现象，就不足为怪了。)。
其四，信佛妇女藉此在礼教的氛围中维护自身的尊严与人格。据对《唐代墓志汇编》和《唐代墓志汇编续集》中所载墓志进行的统计，在235例唐代信佛妇女中，寡妇的数量特别多，有137例，占总数的58%以上(注：参见拙文：《墓志祭文中的唐代妇女佛教信仰》，载《唐宋女性与社会》，上海辞书出版社2003年出版。)。自古以来有所谓“寡妇门前是非多”之说，这对丧失配偶的妇女产生了沉重的精神压力。为了避免别人的口舌麻烦，显示自己的清白和维护家族的门风，守寡的妇女不仅以信佛来作为自身的精神寄托，而且也就以佛教的戒律约束自己的言行，如有的妇女在丈夫死后皈依佛法，并“四十余年，不御铅华”，或“斋戒不亏，卌余载”(注：分见《大周故承奉郎吴府君墓志铭并序》、《唐故秦州上邦县令豆卢府君夫人墓志》，载《唐代墓志汇编》，第969、1914页。)，有的丈夫早逝，“遂乃归宗三宝，迹屏六尘”(注：见《唐故田玄善妻张氏夫人墓志铭》，载《唐代墓志汇编》，第747页；志文还说张氏“用戒定而伏四魔”，说明信佛妇女的种种自我约束，大多与佛戒有关。)，使之“四德不亏，六行无失”，更为无可指责。这也是墓志中经常有守寡的信佛妇女“注心梵戒”的原因之一。又如山阳女赵者在…
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