论中国佛教忏悔伦理的形成及其理念蕴涵
游祥洲
从传统到现代——佛教伦理与现代社会
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一、前言
佛教的伦理体系，主要体现于其戒律之中。但是，戒律本身有四个极重要的特性，却是我们探讨佛教伦理体系时所不可忽略的。那就是：
(一)随犯随制的经验性。原始的佛教戒律，形成于释迦牟尼佛所创建的僧团。但最初依佛而共住的大众，并无组织，也没有预先设立的规范。为了群体修行的和谐和共同利益，渐次而有戒律。从有关戒律形成的记载上看，原始教团是从大众所犯的错误上，在事后因维持持和谐与共同利益之必需而订定的。这也就是说，戒律既是因为针对某些错误而制定，因此，戒律并不是先验的绝对理念或先天真理。戒律只是人类后天所形成的经验性的「生活公约」而已。质言之，后天性的戒律，与「有佛无佛，法住法性法位」的「法」(真理)之永恒绝对性，显然不可相提并论。
(二)因时因地制宜的机宜性。戒律既是后天经验而非先天绝对，因此，随着佛教在不同地区、不同时代的弘传，自有其不同的机宜方便。在佛世，戒律就曾因不同地区的不同反应而有所更改。佛教传入
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中国之后，禅宗的百丈禅师制定丛林清规，实际上是佛教戒律在中国地区的一次大修订。这种机宜方便，是佛法弘传所不可少的要素。
(三)集众议定的民主性。原始佛教戒律的形成，都是大众集会之后商议订定的。就是教团中要处分一个人，也都是集众商议的。这的确是一种十分民主的作法。释迦牟尼佛自己教团中，是因为他的智慧与修持受到大众的尊敬，因此发挥了他的修行指导者的影响力，释迦牟尼佛并不是靠任何制度化的威权或权谋而在教团中取得领导地位。此一民主特性的最大意义乃是，现代的佛教僧团，也应该循着这个集众议定的民主程序，本着佛教的制戒原则，审慎考虑佛教戒律在现代会中的适用性与机宜性。
(四)以定慧圆满为究竟的目的性。持守戒律，并不是只在形式上满足有关的德目便是完成。持戒，在佛教的修持体系中，是引发定慧的一种前方便。持戒本身并非目的，定慧圆满才是究竟的目的。基于此，不但要顺着定慧圆满的终极目的而确认持戒的正确态度，而且，也要本着定慧圆满的特性，来消除任何因持戒的困难(或过失)而引起的心理障碍。简单地说，如犯戒所形成的罪恶感，不合时宜的戒律所引起的实践性矛盾，以及过度社会化与形式化之后所呈现的虚妄骄慢与自满等，都应该回归到定慧圆满的目的上加以化解。
今天要谈佛教伦理与现代社会，唯有充分把握住这四个特色，才能够真正体现持戒的意义。然而戒律的持守，并非人人轻易地就可以完全；甚而可以说，正因为多数人极易在某些生活伦理上发生偏失，因此而有订定戒律之必要。也因此，基于上述「以定慧圆满为究竟的目的性」之观点，对于某些易于发生偏差的行为，一旦发生触犯的事实(不管是心理上或是可观察的外在行为)，如何提供补救之道，便成为佛教伦理上的一个大课题。对此，佛教的忏悔伦理，便有特
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别值得加以研讨的地方。本文爰就中国大乘佛教传统所形成的忏悔仪式，探讨其有关「忏悔」理念之蕴涵。
二、中国大乘佛教忏悔仪式的形成与开展
中国大乘佛教自东晋道安(312-385A.D.)首先创制《僧尼轨范》，正式规定寺院僧尼应有早晚功课，而且把「忏悔」订为日课的内容，[1]从此，「忏悔」便成为中国多数佛教徒信仰生活的重要项目之一。而到公元后九世纪，一篇题为〈大忏悔文〉的文献，更为一般早晚功课的忏悔内容，提供了更为扼要而周延的陈述。
道安而后，六世纪的天台智顗(538-597A.D.)进一步综合了译自印度的大乘经典，以「忏悔」为中心，结合礼赞的方式，发展出一套规模庞大、体系完备、条理分明的「忏悔仪式」，其代表性着作，便是《法华三昧忏仪》。[2]
《法华三昧忏仪》的建立，对于中国大乘佛教后来所形成的各式各样、各宗各派不同的忏悔仪式，具有开山奠基般的重要影响。其主要特色有三：
1.它确立了明确的忏法程序。包括：(1)严净道场；(2)净身；(3)三业供养；(4)奉请三宝；(5)赞叹三宝；(6)礼拜十方佛及菩萨；(7)忏悔六根及劝请、随喜、回向、发愿；(8)行道旋遶；(9)诵法华经；(10)坐禅观行，思惟一实境界。这十个步骤，成为后世忏仪的主要蓝本。
2.以诵经和坐禅助成忏悔，促成忏悔仪式的理性化，充分发挥了
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1. 参见《汉魏两晋南北朝佛教史》，汤用彤着，台北国史研究室版，一九七三年，页213-215。
2. 智顗：《法华三昧忏仪》，《大正藏》第四十六册，台北新文丰出版公司，页949-955。
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「止」、「观」双运，「定」、「慧」兼修的效果。
3.在礼拜十方佛菩萨的仪式中，所强调的，不在于一味的外力崇拜，而在于确立「一切众生皆可成佛」的自信，这使得礼拜的仪式，成为修行的一种方便，而不同于神道之偶像崇拜。
智顗而后，忏法大行，一直到七、八世纪之间，最发达的，应属于净土宗。特别是善导(613-681A.D.)所创制的《西方净土法事赞》，[3]尤为代表之作。而密宗、法相唯识、华严各宗，也莫不有「忏仪」之制订。「忏仪」从此成为中国大乘佛教的重要创制与特色之一。
笔者综合各种忏悔法本加以归纳，确认中国大乘佛教的忏悔仪式，至少含有下列八种基本要素：
1.忏仪与修持生活的结合
从忏仪的内容上看，它不是纯粹的仪式，因为忏仪的重点，并不在于膜拜、唱诵等肢体或声音的行为，真正的重点乃在于唱诵与观想的内容。如上所述，忏仪包括诵读大乘经典，同时也包括禅坐。诵读大乘经典本身，就是「闻」、「思」、「修」的前二次第；而禅坐，则是起修的方便——这是一种十分具体的修持生活。把忏仪化修持生活的具体实践，这是智顗乃至于后世中国大乘佛教诸大师的重要贡献。
2.以拜佛、念佛、坐禅、放生等方式助成忏悔
拜佛、念佛、坐禅、放生等方式，智顗以下，一直被强调着。原始佛教所述的「念佛」，原着重于观想佛身庄严，或是念想佛之功德庄严。专持佛名的修持，是大乘经典的主张，而在中国佛教忏仪中，
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3. 《大正藏》第四十七册，页424-438。
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对此持名念佛的方法，尤为重视。至于坐禅、放生等，也认为有助于成就忏悔的功德。究其理念内涵，应为：
(1)坐禅有助宁静其心，深入自省，消除怨恨、骄慢或罪恶感等烦恼习气。
(2)放生是慈悲心的表现；而慈悲为原始佛教对治瞋恨的妙方，亦为大乘佛教菩萨行的根本动力。放生不但可以实现慈悲心，而且可以减轻杀生之业，连带地可以对于从前所造的杀业烦恼，起一种补偿、平衡的作用。
这许多助方便，使得忏悔更活泼、更丰富。
3.与中国本土传统孝道伦理一致
大乘佛教忏仪之所以能够在中国大行其道，这与它对于中国本土传统——儒家——所强调的孝道之尊重有关。忏仪不但是个人忏悔的方法，而且可以回向给自己所关心的亲友——特别是自己的血亲；或者也可以透过忏仪而代亲友忏悔，甚而可以为已往生的亲友完成忏悔。这当然是基于心灵世界可以相互沟通的前提，只要至诚恳切，你当下一念的诚心，便可以直接沟通已往生亲友的心灵(灵魂)活动。此一理念不但成功地化解了佛家伦理与中国本土传统孝道早先存在的隔阂，而且更充分地满足了中国人的孝思。因为现世未能满足的孝思，现在则可以因忏仪而延续到往生之后。忏仪流行至今不衰，与中国孝道伦理的延续，几乎可说是息息相关。
4.法本统一而明确
中国大乘佛教各种忏仪，「法本」无不统一而明确。每一宗派的修持，都依循本宗所重视的经典而有不同的演绎与安排。如净土宗特
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重《阿弥陀经》，此经在《西方净土法事赞》中便受到特别的强调，而且前后的开示、唱诵，都环绕此一主题而广为推阐。统一而明确的法本，是忏仪在地大人众的中国以流传广布的重要助缘。
5.理事兼顾，仪式理性化
中国大乘佛忏仪，十分重视「理」与「事」的相互涵摄。从唱诵仪式到坐禅、拜佛、放生等「事」的作为，到经义发挥、修定、起观等「理」的契入，既不偏于「理」，也不滞于「事」。整个仪式的进行，就跟坐禅、听法一般，是一个理性化的心灵净化历程，而不是愚昧催眠的精神麻醉。就宗教仪式的设计而言，是一种经得起理性照明的过程。
6.仪式的多样性与包容性
如上所述，中国大乘佛教的忏仪，可以适应不同宗派的修持特性而有多元的创制。有时同一宗派，也因为修持目标的差异，而有不同的忏仪；或是有时根本不分宗派，有些忏仪可以各宗通用；也有一种情形，虽然修持的宗派不同，但仍可以援用其它宗派所成立的法本。举例言之，中国的净土宗，原是以阿弥陀佛的西方净土为信仰中心，但是有许多净土宗的道场，有时也援用《梁皇宝忏》。[4]这一部号称成立于公元后四世纪的作品，依笔者之研究，应为隋唐时代以…
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