論中國佛教忏悔倫理的形成及其理念蘊涵
遊祥洲
從傳統到現代——佛教倫理與現代社會
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一、前言
佛教的倫理體系，主要體現于其戒律之中。但是，戒律本身有四個極重要的特性，卻是我們探討佛教倫理體系時所不可忽略的。那就是：
(一)隨犯隨製的經驗性。原始的佛教戒律，形成于釋迦牟尼佛所創建的僧團。但最初依佛而共住的大衆，並無組織，也沒有預先設立的規範。爲了群體修行的和諧和共同利益，漸次而有戒律。從有關戒律形成的記載上看，原始教團是從大衆所犯的錯誤上，在事後因維持持和諧與共同利益之必需而訂定的。這也就是說，戒律既是因爲針對某些錯誤而製定，因此，戒律並不是先驗的絕對理念或先天真理。戒律只是人類後天所形成的經驗性的「生活公約」而已。質言之，後天性的戒律，與「有佛無佛，法住法性法位」的「法」(真理)之永恒絕對性，顯然不可相提並論。
(二)因時因地製宜的機宜性。戒律既是後天經驗而非先天絕對，因此，隨著佛教在不同地區、不同時代的弘傳，自有其不同的機宜方便。在佛世，戒律就曾因不同地區的不同反應而有所更改。佛教傳入
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中國之後，禅宗的百丈禅師製定叢林清規，實際上是佛教戒律在中國地區的一次大修訂。這種機宜方便，是佛法弘傳所不可少的要素。
(叁)集衆議定的民主性。原始佛教戒律的形成，都是大衆集會之後商議訂定的。就是教團中要處分一個人，也都是集衆商議的。這的確是一種十分民主的作法。釋迦牟尼佛自己教團中，是因爲他的智慧與修持受到大衆的尊敬，因此發揮了他的修行指導者的影響力，釋迦牟尼佛並不是靠任何製度化的威權或權謀而在教團中取得領導地位。此一民主特性的最大意義乃是，現代的佛教僧團，也應該循著這個集衆議定的民主程序，本著佛教的製戒原則，審慎考慮佛教戒律在現代會中的適用性與機宜性。
(四)以定慧圓滿爲究竟的目的性。持守戒律，並不是只在形式上滿足有關的德目便是完成。持戒，在佛教的修持體系中，是引發定慧的一種前方便。持戒本身並非目的，定慧圓滿才是究竟的目的。基于此，不但要順著定慧圓滿的終極目的而確認持戒的正確態度，而且，也要本著定慧圓滿的特性，來消除任何因持戒的困難(或過失)而引起的心理障礙。簡單地說，如犯戒所形成的罪惡感，不合時宜的戒律所引起的實踐性矛盾，以及過度社會化與形式化之後所呈現的虛妄驕慢與自滿等，都應該回歸到定慧圓滿的目的上加以化解。
今天要談佛教倫理與現代社會，唯有充分把握住這四個特色，才能夠真正體現持戒的意義。然而戒律的持守，並非人人輕易地就可以完全；甚而可以說，正因爲多數人極易在某些生活倫理上發生偏失，因此而有訂定戒律之必要。也因此，基于上述「以定慧圓滿爲究竟的目的性」之觀點，對于某些易于發生偏差的行爲，一旦發生觸犯的事實(不管是心理上或是可觀察的外在行爲)，如何提供補救之道，便成爲佛教倫理上的一個大課題。對此，佛教的忏悔倫理，便有特
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別值得加以研討的地方。本文爰就中國大乘佛教傳統所形成的忏悔儀式，探討其有關「忏悔」理念之蘊涵。
二、中國大乘佛教忏悔儀式的形成與開展
中國大乘佛教自東晉道安(312-385A.D.)首先創製《僧尼軌範》，正式規定寺院僧尼應有早晚功課，而且把「忏悔」訂爲日課的內容，[1]從此，「忏悔」便成爲中國多數佛教徒信仰生活的重要項目之一。而到公元後九世紀，一篇題爲〈大忏悔文〉的文獻，更爲一般早晚功課的忏悔內容，提供了更爲扼要而周延的陳述。
道安而後，六世紀的天臺智顗(538-597A.D.)進一步綜合了譯自印度的大乘經典，以「忏悔」爲中心，結合禮贊的方式，發展出一套規模龐大、體系完備、條理分明的「忏悔儀式」，其代表性著作，便是《法華叁昧忏儀》。[2]
《法華叁昧忏儀》的建立，對于中國大乘佛教後來所形成的各式各樣、各宗各派不同的忏悔儀式，具有開山奠基般的重要影響。其主要特色有叁：
1.它確立了明確的忏法程序。包括：(1)嚴淨道場；(2)淨身；(3)叁業供養；(4)奉請叁寶；(5)贊歎叁寶；(6)禮拜十方佛及菩薩；(7)忏悔六根及勸請、隨喜、回向、發願；(8)行道旋遶；(9)誦法華經；(10)坐禅觀行，思惟一實境界。這十個步驟，成爲後世忏儀的主要藍本。
2.以誦經和坐禅助成忏悔，促成忏悔儀式的理性化，充分發揮了
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1. 參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》，湯用彤著，臺北國史研究室版，一九七叁年，頁213-215。
2. 智顗：《法華叁昧忏儀》，《大正藏》第四十六冊，臺北新文豐出版公司，頁949-955。
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「止」、「觀」雙運，「定」、「慧」兼修的效果。
3.在禮拜十方佛菩薩的儀式中，所強調的，不在于一味的外力崇拜，而在于確立「一切衆生皆可成佛」的自信，這使得禮拜的儀式，成爲修行的一種方便，而不同于神道之偶像崇拜。
智顗而後，忏法大行，一直到七、八世紀之間，最發達的，應屬于淨土宗。特別是善導(613-681A.D.)所創製的《西方淨土法事贊》，[3]尤爲代表之作。而密宗、法相唯識、華嚴各宗，也莫不有「忏儀」之製訂。「忏儀」從此成爲中國大乘佛教的重要創製與特色之一。
筆者綜合各種忏悔法本加以歸納，確認中國大乘佛教的忏悔儀式，至少含有下列八種基本要素：
1.忏儀與修持生活的結合
從忏儀的內容上看，它不是純粹的儀式，因爲忏儀的重點，並不在于膜拜、唱誦等肢體或聲音的行爲，真正的重點乃在于唱誦與觀想的內容。如上所述，忏儀包括誦讀大乘經典，同時也包括禅坐。誦讀大乘經典本身，就是「聞」、「思」、「修」的前二次第；而禅坐，則是起修的方便——這是一種十分具體的修持生活。把忏儀化修持生活的具體實踐，這是智顗乃至于後世中國大乘佛教諸大師的重要貢獻。
2.以拜佛、念佛、坐禅、放生等方式助成忏悔
拜佛、念佛、坐禅、放生等方式，智顗以下，一直被強調著。原始佛教所述的「念佛」，原著重于觀想佛身莊嚴，或是念想佛之功德莊嚴。專持佛名的修持，是大乘經典的主張，而在中國佛教忏儀中，
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3. 《大正藏》第四十七冊，頁424-438。
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對此持名念佛的方法，尤爲重視。至于坐禅、放生等，也認爲有助于成就忏悔的功德。究其理念內涵，應爲：
(1)坐禅有助甯靜其心，深入自省，消除怨恨、驕慢或罪惡感等煩惱習氣。
(2)放生是慈悲心的表現；而慈悲爲原始佛教對治瞋恨的妙方，亦爲大乘佛教菩薩行的根本動力。放生不但可以實現慈悲心，而且可以減輕殺生之業，連帶地可以對于從前所造的殺業煩惱，起一種補償、平衡的作用。
這許多助方便，使得忏悔更活潑、更豐富。
3.與中國本土傳統孝道倫理一致
大乘佛教忏儀之所以能夠在中國大行其道，這與它對于中國本土傳統——儒家——所強調的孝道之尊重有關。忏儀不但是個人忏悔的方法，而且可以回向給自己所關心的親友——特別是自己的血親；或者也可以透過忏儀而代親友忏悔，甚而可以爲已往生的親友完成忏悔。這當然是基于心靈世界可以相互溝通的前提，只要至誠懇切，你當下一念的誠心，便可以直接溝通已往生親友的心靈(靈魂)活動。此一理念不但成功地化解了佛家倫理與中國本土傳統孝道早先存在的隔閡，而且更充分地滿足了中國人的孝思。因爲現世未能滿足的孝思，現在則可以因忏儀而延續到往生之後。忏儀流行至今不衰，與中國孝道倫理的延續，幾乎可說是息息相關。
4.法本統一而明確
中國大乘佛教各種忏儀，「法本」無不統一而明確。每一宗派的修持，都依循本宗所重視的經典而有不同的演繹與安排。如淨土宗特
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重《阿彌陀經》，此經在《西方淨土法事贊》中便受到特別的強調，而且前後的開示、唱誦，都環繞此一主題而廣爲推闡。統一而明確的法本，是忏儀在地大人衆的中國以流傳廣布的重要助緣。
5.理事兼顧，儀式理性化
中國大乘佛忏儀，十分重視「理」與「事」的相互涵攝。從唱誦儀式到坐禅、拜佛、放生等「事」的作爲，到經義發揮、修定、起觀等「理」的契入，既不偏于「理」，也不滯于「事」。整個儀式的進行，就跟坐禅、聽法一般，是一個理性化的心靈淨化曆程，而不是愚昧催眠的精神麻醉。就宗教儀式的設計而言，是一種經得起理性照明的過程。
6.儀式的多樣性與包容性
如上所述，中國大乘佛教的忏儀，可以適應不同宗派的修持特性而有多元的創製。有時同一宗派，也因爲修持目標的差異，而有不同的忏儀；或是有時根本不分宗派，有些忏儀可以各宗通用；也有一種情形，雖然修持的宗派不同，但仍可以援用其它宗派所成立的法本。舉例言之，中國的淨土宗，原是以阿彌陀佛的西方淨土爲信仰中心，但是有許多淨土宗的道場，有時也援用《梁皇寶忏》。[4]這一部號稱成立于公元後四世紀的作品，依筆者之研究，應爲隋唐時代以…
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