..续本文上一页八空论』，是『中边分别论』注释的一部分。一分释「相品」的空义，一分释「真实品」的分破真实(七真如)，及胜智真实。上面所引述的文句，是释『中边论』颂：「不染非不染，非净非不净；心本清净故，烦恼客尘故」。『中边论』以五门分别空义，在第五「成立义」中，说此一颂。意思说：空(心性)本清净，所以无所谓染与不染。由于客尘烦恼，所以又非净非不净。这是说：在客尘烦恼覆染时，空性的净相不现，可以说非净。到了客尘除尽，又显现了空性清净，那又是非不净了。论文本是说明空性，说空性有真如，实际，无相，胜义，法界等别名。但在说非净不净，非染不染时，不说「空性本净」，「法性本 [P288] 净」，而说「心本清净」。这里的心本清净，就是一切经所说的「心性本净」，真谛的『中边分别论』也说：「心本自性清净故」。对于「心性本净」或「心本性净」，奘传的唯识学，解说为：心的法性本净，并非说心本清净。因为心是有为的心识，或染或净，或有漏或无漏，怎可说本来清净呢？这是站在「性相差别论」的立场。真谛所传的，指「空本性净」为「心本自性清净」，而解说空性本净为「阿摩罗识是自性清净心」，显然是从「真如无差别」，心与空性无二的立场而说。
弥勒『中边论颂』的「心本清净」，在『十八空论』中，解说为「自性清净心」，这应该与『胜鬘经』的如来藏说有关。如经说：
「如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界」。「自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染，亦难可了知」。 [P289]
如来藏说的成立，着重在众生的因位中，点出本具如来的德相。依『如来藏经』的：「一切众生贪欲恚痴烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……德相备足，如我不异」；及『楞伽』所引经；「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」：使人易于想象为神我型的存在。然依『胜鬘经』、『楞伽经』的抉择开示，如来藏，不外乎真如──法界、法性、空性、实际等别名。无着的『庄严论』也说：「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。坚慧的『宝性论』(或说世亲造)也说：「佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性；是故说众生，常有如来藏」。「见实者说言：凡夫圣人佛，众生如来藏，真如无差别」。原来，无边德相庄严的佛法身，只是真如(法界等)离垢所显。真如是绝诸戏论的，无二无别的(所以不容拟议)，所以在见实者──现证法性者的证境来说，这是没有凡夫，菩萨，佛的差别。在真如遍满无差别中，可说众生有如来藏了。
如来藏，在众生身中，或说在蕴处界(「阴界六入」)中；或说不即六法( [P290] 五蕴与假我)，不离六法。这本是一切法的胜义空性，并非局限在众生的心中。但一切法性本净，当然心也本性清净；法性净与心性净，是无二无别的，那就是说在心中，也没有什么不可以。特别是在缘起法(依他起性)中，心为迷悟的枢纽，心为一切法的依止。当被称为「所知依」的阿赖耶识，成立万法唯识(心)时，如来藏也就从一切法性，一切心性，而为阿赖耶识的本净性了。如来藏与臧识，就这样的结合起来。『胜鬘经』揭开了这一要义，如说：「六识及心法智(依楞伽经，就是前七识)，此七法剎那不住」，所以不能依此而成立生死与涅槃。作生死涅槃依止的，是如来藏；如来藏被称为「自性清净心」。这还是七妄一真说，到『楞伽经』。处处说到：「如来藏藏识心、意、意识」。这是在意与意识等七识而外，有「如来藏藏识心」。如来藏与藏识的关系，大概的说：阿赖耶识为真相(心性净)业相(种子习气)的和合。阿赖耶识的自真相，就是如来藏的别名。从妄染的心识而探究到心性清净，是赖耶的自真相。心性本净而为客尘所染，名如来藏。阿赖耶识着重于妄染，但与本净心性，并非截然差别。所以一 [P291] 般所说的阿赖耶识缘起，如来藏缘起，在真谛译中统一起来。这本是同一意义，只是说明的重点(阿赖耶缘起，以生灭妄心为所依。如来藏缘起，以不生灭的自性清净为所依)不同而已。
『阿毗达磨大乘经』中，有这么一颂：
「无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得」。
『阿毗达磨大乘经』，是以「界」为一切法依止，成立生死与涅槃。但「界」是什么呢，无着的『摄大乘论』，引证此颂，证有阿赖耶识。隋笈多等译的世亲释论；唐玄奘译的世亲释论，无性释论，都把「界」解说为杂染种子。传说为坚慧(或说世亲)所造的『究竟一乘宝性论』，也引用此颂，但说「界」为如来藏，如说：「无始时来性(即是「界」的异译)者，如经说言：诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本际不可得知」。此下，即引『胜鬘经』的如来藏说：依如来藏而有生死，依如来藏而有涅槃。同样的经颂，同一「界」字，而或依阿赖耶识说，或依如来藏说。都有印度大论师的权威说明，而立说却似乎不同。这点，在 [P292] 真谛译的『摄大乘论(世亲)释论』，综合这两种说明而为一，如说：
「此，即此阿黎耶识。界以解为性。此界有五义：(约胜鬘经五藏义释) ……。约此界，佛世尊说：比丘！众生初际不可了达，无明所覆(依此而有生死)…….如经言：若如来藏非有，于苦无厌恶，于涅槃无欲乐愿，故言及有得涅槃」 (依此而有涅槃)。「复次，此界无始时者，即是显因……」。
梁『摄论』对于经颂的「界」字，有两番解说。第二说，与玄奘、笈多等一样，是解说为阿赖耶识界──杂染种子的。第一说，是玄奘，笈多译所没有的，但与『宝性论释』一致。论说「界以解为性」，接着引『胜鬘经』的如来藏── 五藏说，那无疑是法界、如来界了。这是把二种所依说──依阿赖耶说，依如来藏说，统合于同一的「界」。这可说是真谛译的特色，也许就是『阿毗达磨大乘经』的特色！因为在真谛译传看来：杂染种子，是阿赖耶识界(第二说)；而如来藏，也还是「即此阿黎耶识界」，不过是自性清净心──法界而已。 [P293]
无论是真谛的译传，玄奘、笈多的译传，『摄大乘论』的阿赖耶识说，是着重于杂染种子识的。但无论是真谛译，玄奘、笈多译，『摄大乘论』的本义，都与玄奘唯识学有距离的(当然成唯识论自有解说)。所以，不妨依『摄大乘论』的本义，去理解真谛所译，在同一「界」字中，含容二说的是否合理。阿赖耶识，是以虚妄分别为自性的；种子是熏习所成的。赖耶识与杂染种习，混融为一─ ─这样的种子阿赖耶识，为生死杂染法的所依止，由此而生死相续(依如来藏说，依如来藏，才能说有生死)。说到出世无漏心，以「最清净法界所流闻熏习为种子」的。在众生有漏位，闻熏习虽与阿赖耶识水乳般和合，却不属于阿赖耶识性，反而是能对治阿赖耶识的。所以闻熏习非阿赖耶所摄，而属于法身或解脱身摄。这些，都是众译一致的解说。
法身所摄的闻熏习，在唯识学中，该是不易理解的问题。唯识，是以识为所依而成立一切法的。有漏杂染法，以阿赖耶识为种子而成立一切。种子依识，种子也是虚妄分别为性的；以此为依而起一切有漏法，是名符其实的唯识论。无漏 [P294] 清净法呢？修证到出障圆明的佛果，阿赖耶识转，名阿摩罗识，为一切清净法所依止，如有漏法依阿赖耶一样。这样的依无漏识而立一切，也符合于唯识的原则。但有漏没有尽净，无漏的种现(圣位)，依于什么？或有了闻熏习，还没有现起无漏种现以前(凡位)，那有漏的闻熏习种，又依于什么？『摄大乘论』说：虽与阿赖耶识和合俱转，而实是法身所摄，也可说依于法身。究竟法身在佛地；约识说，名阿摩罗识；约界说，是无漏界(或说「净无漏界」，或说「究竟无漏界」)；是究竟的圆满转依。地上菩萨，无漏智现证，是分证法身；可以称为「得阿耨多罗三藐三菩提」，也可说得转依(通达转等)，也就是分证阿摩罗识(经说如来无垢识，这等于说如来法身，何必局限于佛地)。『决定藏论』称此如如智证无差别性为阿摩罗识，「作圣道生因」；也就是法界为一切圣道依止因。在没有现证以前呢？闻熏习也还是法身所摄，也可说依于法界。弥勒『中边论颂』，说空性、法界时，说心本清净。真谛在所译『十八空论』，即称之为「阿摩罗识即自性清净心」。这样，倒是贯彻一切依心识的唯识论立场。如在奘传的唯 [P295] 识学中，把法身、法界，作无漏无为性去解说，那有漏闻熏依法身，不等于有漏有为依无漏无为吗？严密的唯识学，在这个问题上，显得矛盾而混乱！
『摄大乘论』说：闻熏习是法身所摄，这是摄属于法界、法性的。梁『摄论』已说：「由本识功能渐减，闻熏习次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」。上面曾说到；梁『摄论』在解说『阿毗达磨大乘经』颂时，说「即此阿黎耶识界，以解为性」。这可见解性即是法界(如来藏，法身藏)，是含摄得闻熏习而为圣道作依止的，一切清净法由此而现起。此界是阿黎耶识净界──自性清净心，阿摩罗识。这样，清净法也以心为所依，才是思想一贯的唯识学。
这样，圆测所引的，误传为真谛而可能为昙迁所作的『九识章』，依真谛学来说，有着很大的错误。一、『九识章』断定阿摩罗识为本觉，并非真谛论意。真谛译传的阿摩罗识，是自性清净心，也是初地以上，真到佛果，所有智证如如的无差别性。说众生有如来藏──自性…
《以佛法研究佛法 九、论真谛三藏所传的阿摩罗识》全文未完，请进入下页继续阅读…