..续本文上一页：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”〖ZW(〗《朱子语类》卷一。〖ZW)〗因此，“人人有一太极，物物有一太极”〖ZW(〗《朱子语类》卷九四。〖ZW)〗。朱熹在这里对“理”和“太极”所作的解释，明显地吸收了佛学思想中关于“真如”、“佛性”、“法界”等等的说法。在佛学中，这些都是同一概念。《大乘止观》说：“此心即自性清净心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如来藏，亦名法界，亦名法性”。佛教把这些概念当作最高范畴，看做是世界的本原。如华严宗说：“言法界，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗。”〖ZW(〗《华严法界玄镜》。〖ZW)〗又说：“统惟一真法界，谓总该万有。即是一心，然心融万有，便成四种法界。”〖ZW(〗《注华严法界》。〖ZW)〗可见朱熹的“理”和“太极”之说，与华严宗所说的“一真法界”没有什么两样。
朱熹为了说明“理”如何产生万物，还继承了佛教禅宗“一法遍含一切法”的说法，提出了“理一分殊”的命题。他说：“近而一身之中，还而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理”。“然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。……释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄，”这是那种氏也窥见得这些道理。”〖ZW(〗《朱子语类》卷一八。〖ZW)〗这里的“一切水月一月摄”，来自佛教禅宗的“永嘉证道歌”。朱熹还说：“万一各正，小大有定，言万个是一个，一个是万个；盖统体是一太极，然又一物各具一太极。”〖ZW(〗《朱子语类》卷九四。〖ZW)〗这也是佛教华严宗“一即一切，一切即一”的袭用。《华严一乘教义分齐章》说法界是“圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其相状耳。”可见朱熹的“理一分殊”说，思想上也继承了佛家之说。当然，两家目的不尽相同。华严宗讲“一即一切，一切即一”，是为了说明在一粒尘土中即有“佛国”的存在，人们只要接受佛教这一理论，努力修行，都可以成佛。而朱熹讲“万个是一个，一个是万个乃是想说明处在不同阶级、等级地位上的人，都是具有完美无缺的“太极”的，因此都是合理的。实际上是要广大劳动人民忍受一切痛苦去维护封建统治秩序。
朱熹哲学中还有一个核心概念，叫作“心包万理”。这也是佛教教义中“心生万法”的翻版。朱熹对“心”曾作种种阐述。他说：“心者，一身之主宰。”〖ZW(〗《朱子语类》卷五。〖ZW)〗“心包万理，万理具于一心。”〖ZW(〗《朱子语类》卷一一八。〖ZW)〗“大凡理只在人心中，不在外里。”〖ZW(〗同上。〖ZW)〗又说：“天下凡事，本于一心。”〖ZW(〗《朱文公文集》卷七五，《送张仲隆序》〖ZW)〗，“人心万事之主。”〖ZW(〗同上。〖ZW)〗。把世界上的一切事物(也包括客观精神的“理”)都说成是包含在人们的心中。这种说法，佛教禅宗早就有了。《坛经》就认为世界上一切宇宙现象，包括佛教所讲的“真如”、“佛性”。无一不包括在自己的心中，所谓“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”。“心生种种法生，心灭种种法灭”〖ZW(〗《坛经
付嘱品》。〖ZW)〗。又说：“佛向心中作，莫向身外求。”〖ZW(〗《坛经
疑问品》。〖ZW)〗“故知万法尽在自心，何不从自心中，顿现道如本性”〖ZW(〗《坛经
般若品》。〖ZW)〗。禅宗在这里讲的“心生万法”，也就是朱熹所讲的“人心万事之主”和“心包万理”的思想来源。
朱熹还把“心”描绘得神秘莫测，摸不着又说不出。他说：“心虽虚，都是实理，心虽是一物，却虚，都能包含万理。”〖ZW(〗《朱子语类》卷五。〖ZW)〗又说：“人之所以位天地之中，而为万物之灵者，心而已矣：然心之为体，不可以闻得见，不可以思虑求，谓之有物，则不得于言，谓之无物，则日用之间，无适而非是也。”〖ZW(〗《朱文公文集》卷七七。〖ZW)〗“心”虽然摸不着、说不出，却又无所不包。“万物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见，人心亦然。只这些虚处便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今，推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤”!〖ZW(〗《朱子语类》卷九八。〖ZW)〗朱熹在这里对“心”的神秘莫测的描述，从思想到文字，几乎全部沿用了佛教禅宗的说法。如《坛经》说：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短。”又说：“世界虚空，能含万物色象，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中，世人性空，亦复如是。”〖ZW(〗《坛经
般若品》〖ZW)〗。朱熹所讲的“盖天盖地”的“人心之妙”，都是由这种“心”如“虚空”，又能包罗万象的佛家说法继承而来的。
朱熹的格物致知认识论，虽然直接导源于程颐，但同时也吸收了佛教禅宗的“顿悟”说。程颐说：“须是今日格一物，明日格一物，积习既多，然后脱然有贯通处。”〖ZW(〗《遗书》卷一八。〖ZW)〗朱熹也说：“今日格一物，明日格一物”〖ZW(〗《朱子语类》卷一二。〖ZW)〗，时间一久，便可达到“忽然爆开”，“一旦豁然贯通”〖ZW(〗《朱子语类》卷一一。〖ZW)〗的地境。怎样才能“豁然贯通”
朱熹认为：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”〖ZW(〗《大学章句
补格物传》。〖ZW)〗这同禅宗的“豁然顿悟”思想非常相似。唐代僧人宗密在他所着《禅源诸诠集都序》中有“先因渐修功成而豁然顿悟”之说。朱熹可能从中受到启发，将这种“豁然顿悟”说改造成为“豁然贯通”的理论。
朱熹的“格物致知”，虽然含有“即物穷理”即必须接触外部具体事物以求尽其理的意思，但却认为，“致各工夫，亦只是且据所已知者，既索推广开去”。“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐渐磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”〖ZW(〗《朱子语类》卷一五。〖ZW)〗朱熹认为，知识乃人心所固有，而不是从经验中获得，也不是客观世界的反映。而且人心本来就是一面全体通明的镜子，只是蒙上了尘垢，“致知”就是把镜子上蒙上的尘垢擦拭干净，恢复其本性，即能“其明无所不到”。这种认识论同佛教的自性是佛，一悟即至佛地的认识论如出一辙。佛教禅宗认为，人人都有佛性，要求得解脱，不必向外追求，所谓“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”〖ZW(〗《坛经
行由品》。〖ZW)〗。可见朱熹“磨镜复明”的“格物致知”说，不过是禅宗“心如明镜”“勤拂拭”的进一步发挥而已。
此外，朱熹的“静坐”修养功夫，也与佛教的“禅定”密切相关。他常说：“读书闲暇且静坐，教他心平气定，见得道理渐次分晓……这个却是一身总会处。”又说“闭门静坐，不读书百余日，以收放心，却去读书，遂一览无遗”〖ZW(〗《朱子语类》卷一一。〖ZW)〗。朱熹这一套“收敛身心”的静坐修养功夫，实际上也是效法于佛教的禅定。不过朱熹表面上不予承认，他曾说过：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑，只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”〖ZW(〗《朱子语类》卷一二。〖ZW)〗其实这正好说明他的静坐来自佛教的禅定。因为佛教的禅定，也并非要人断绝思虑，只是叫人安静地止息杂念。如《大乘义章》讲：“心住一缘离于散动，故名为定。”《顿悟入道要门论》也说：“妄念不生为禅，坐见本性为定。”可见佛教的禅定，也只是要人止息妄念，安静地沉思，不使心散动。因此，朱熹的一静坐”与佛教的“禅定”，作为一种修养方法，两者基本上是一样的。
(二)关于人性论方面
朱熹把人性区分为“天命之性”和“气质之性”，主张“人性本善”。这一思想，原本来之于孟轲的“性善说”，同时也阐发了张载、二程的人性论。但是，在具体说明“人性本善”时，也运用了佛学中“本性是佛”的理论。朱熹认为，由于“太极”本来完美无缺，它体现到人性，也应当是完美无缺的，只是由于物欲的习染，才有善恶之分。所以他说：“人性皆善，而其类有善恶之殊者”，是因为有了“气习之染。”〖ZW(〗《论语集注》。〖ZW)〗又说：“人性本善而已，才堕入气质中，便薰染得不好了；虽薰染得不好，然本性却依旧在此。”〖ZW(〗《朱子语类》卷九五。〖ZW)〗“人性本善”之说，在佛学中就是“人的本性是佛”。早在南北朝时译出的《大般泥洹经》就已经提出“一切众生皆有佛性”的思想。后来佛教禅宗明确提出人的“本性是佛，离性别无佛”〖ZW(〗《坛经
般若品》。〖ZW)〗。既然人人都有佛性，人的本性是佛，为什么还会有“佛”和“众生”的区别呢
禅宗认为这是人的本性受到外物的迷惑所致。所以说：“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”〖ZW(〗《坛经
付属品》。〖ZW)〗这些说法，被朱熹接过来加以改造，就成为“人性本善，只为嗜欲所迷”的思想。
朱熹还认为，不仅人有人性，物亦有物性。这思想也是受到佛教“无情有性”的启发。佛教天台宗认为，一切“无情”之物也是有“佛性”的。所谓“一尘一心，即一切生佛之性”，如果“无情无佛性”，“岂非万法无真如
”“故万法之称，宁隔于纤尘
真如之体，何专于彼我
”〖ZW(〗湛然《金刚NFD53》。〖ZW)〗这是说，无情之物，包括尘土在内，也都有佛性。禅宗也明确指出，不仅“狗子也有佛性”，就是草本瓦石之类的“柏树子”也有“佛性”〖ZW(〗普济《五灯会元》。〖ZW)〗。这种思想，为朱熹所吸收…
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