..续本文上一页执)受、想、行、识中，(则)
为作(受、想、行)识行。若行(于所)作(之)法，则不
能受般若波罗蜜，不能习般若波罗蜜。”
所以《金刚经》言“应无所住而生其心”、“不取相”、“不取非相”，以“般若”是离言、离分别、无相、无形的，是“不知、不得、不见实事”、“但有假名”的。故僧肇撰《般若无知论》引诸《般若经》言：“《放光》云：“般若无所有相，无生灭相。”《道行》云：“般若无所知、无所见。”“以证成其所主张“圣心(般若)无知”与“圣心(般若)无所不知”的宗趣。
般若的行相特征既明，五祖弘忍的征偈要求既明，则神秀与惠能二偈的含义始可辨释，而两偈境界的高下始可判别。今先辨释神秀偈文，后辨释惠能两颂的含义。
神秀偈文首句言“身是菩提树”。这并不是一肯定判断命题，而是修辞学上的一种“隐喻语句”。以“菩提树”来譬喻“色身”，因为“色身”究非是“菩提树”故。若以“菩提树”比喻“色身”，则“色身”便有如“菩提树”那样有生长、开花、结果义，因为守护“色根之身”，长养“般若正智”，终于必能证得“阿耨多罗三藐三菩提”，开悟见性，获致“菩提大觉”之果。因此，我们的“色根之身”便应小心加以守护，遵守身、口诸戒，以为能人“菩提大觉”之因。
次句“心如明镜台”，从语句结构，当知是一“明喻语句”。以“明镜台”来譬喻“识心”。因为“明镜”有能照作用，“识心”中的“般若正智”亦有能照作用，如《般若心经》所言：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”若能长养此“能照”的“本性般若之智”，则自然可以“(体)悟(佛性)大意”而达至“见性成佛”的境界。
神秀偈文末二句云：“时时勤拂拭，莫使有尘埃。”此半颂是运用汉语修辞学上的“借喻法”来表达的。此顺应前句“心如明镜台”而来。“明镜”若要发挥“明照”作用，则必须保持“明净”的状态，所以封了“尘埃”的“明镜”必须“时时勤拂拭”，不使再“有尘埃”封蔽，然后才能发挥“明照”作用。今神秀借用“拂镜尘以显照”的道理作喻，以显示前述《楞伽经》“自性本净，尘劳所污”，“犹见不净”的理趣，暗示：若要“明心见性”，则必须不断伏灭如“尘埃”般的烦恼，以契应“无明灭则行灭，行灭则识灭”，如是乃至“生灭则老死灭”的修证历程。那么，诸惑烦恼自灭，则“本性般若之智”的“明照”之用便能任运生起，自然能够“(体)悟(佛性)大意”，或能符合五祖弘忍大师的征偈要求。
不过，神秀此偈，重点在刻画“修”的应有功夫，而并没有透露“证”的境界。如所谓“时时勤拂拭”，这显然强调渐修的用力处，结果只能达到“莫使有尘埃”的期望，因为“莫使”是希冀之词，所用的是“祈使语句”，不是反映现实的“陈述语句”。这反映着神秀撰偈的当时，仍然处在“修”的境界，没有达到“证悟佛性”的阶段；明净朗照的“般若智慧”还没有起用。所以未能符合五祖弘忍所开出撰偈的两个基本要求：其一、呈偈人能“悟(佛性)大意”，其二、彼所呈偈是“取(自)本性般若之智”。因此，无怪乎五祖批评他说：“汝作此偈，见(性)即未到，只到门前，尚未得人。(只是)凡夫依此偈(逐渐)修行，即不堕落(三恶道)；(可惜，汝)作此(偈所反映的)见解，若(要)觅无上菩提，即未可得。须人得门，(才能)见自本性。”此偈反映，神秀只到“证悟佛性”的门前，还未得人，因此他的“般若智慧”还未生起明净朗照的大用，所以也不能付以衣法，传以“禅宗第六祖”的地位。
依敦煌本《坛经》所载，惠能此时所撰共有两偈，都是针对神秀偈颂不足之处而抒发的，其精神多与《金刚经》的“无住”、“无相”思想相契合，而不涉及《楞伽经》的“自性本净，尘劳所污”思想。今先明惠能的前颂：
惠能偈文，处处针对神秀偈而撰作，试表列如下：
惠能偈的首句“菩提本无树”，依《金刚经》的辨证语句形式，可解释为：“所谓“菩提树”者，(依本有般若无住、无相、无分别智慧观照所得)，即非(有实自性的)“菩提树”，(只不过依世俗谛的语言概念，方便强以假名说)，是名“菩提树”。”如是以“第一义谛”的境界反显神秀偈文仍落人“菩提树”与“色身”的有执的名言境界而无从超拔。惠能句则能从“菩提树”的意言境超拔出来，显示“般若正智”的无住、无相、无分别境界。作为“能喻”的“菩提树”已遭遮遣，则作为“所喻”的“色身”，其所执之相亦自不显，所以惠能偈文亦不必费词回应。
次句“明镜亦非台”，依《金刚经》语句形式，可解释为：“所谓“明镜台”者，(依本有无住、无相、无分别的般若智慧观照所得)，即非(有实自性的)“明镜台”，(只不过依世俗谛的语言概念，方便强以假名说)，是名“明镜台”而已。”②如是亦以“第一义谛”的境界，反衬出神秀偈文仍落入“明镜台”与“识心”的有执的名言境界而无从加以超拔。惠能“明镜亦非台”句，则能从“明镜台”的意言境超拔而出，彰显“般若正智”的无住、无相、无分别的境界。惠能偈中只遣“明镜台”而不遣“识心”，因为神秀以“明镜台”为“能喻”，“心识”为“所喻”，今既已遮遣“能喻”的“明镜台”，无“能”亦自然无“所”，相因待故，是以“识心”一如“明镜台”般无实自性，是亦不言而喻，不必再行费词遮难。
惠能后半偈言：“佛性常清净，何处有尘埃
”这半偈固然回应了《楞伽经》“自性本净，尘劳所污”、“犹见不净”的理趣而超越之。何则
“尘劳所污”故“犹见不净”，所以神秀等“只到门前(修行阶段)”的人，仍为烦恼尘劳所染，犹须“时时勤拂拭”从事去妄功夫。但今已入门，则“般若正智”起用，自能“明心见性”，已非“尘劳所污”境界，而只有“自性本净”境界呈现。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”但惠能前半偈所言“菩提本无树，明镜亦非台”已完成荡相的工作，故于此下半偈，则臻至“若见诸相非相，则见如来(自性)”的显智境界。如是既已荡相显智，舍妄归真，则当下顿悟(自性)佛性，正显“般若正智”无住、无相、无分别的观照大用。如是超越了神秀“时时勤拂拭，菲使有尘埃”的修持阶位，而晋于“般若”契证“自性”的悟入境界。
若上述分析不误，则惠能此偈已能从“般若正智”观照诸法，即念而无念，即相而离相，如是“无所住而生其心”，契合五祖弘忍所订下要“(能)悟(佛性)大意”及“取(自)本性般若之智”那两个呈心偈的先决要求。与神秀偈文相比，一在修行阶位，一在证悟阶位；一着相，一离相；一有住，一无住；一在门前还未能以正智观空，一已入门而能以般若朗照诸法；一未符契五祖弘忍呈偈要求，一已与呈偈要求若合符节。所以弘忍大师传衣法与惠能而不传与神秀者，是完全合理而无须犹疑的。
丁、 次颂解疑
针对神秀所撰偈文，惠能所回应的，依今所流行的宗宝本《六祖坛经》及《景德传灯录》、《五灯会元》等禅典所录，唯有“菩提本无树”那一偈颂，别无其余，不过依较早的敦煌本《六祖坛经》所载，还有“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”那次颂的撰作，不过学者多疑此偈为前偈的“衍文”如国内禅宗学者郭朋，在其所撰着的《坛经导读》及《坛经校释》中，都有注文加以评论言：““心是菩提树，… 何处染尘埃”这一偈颂，当属衍文，尤其是前两句，当异是重复神秀的话，更非惠能思想。”愚见以为郭朋先生在没有对慧能与神秀彼二偈作审细分析前，便轻率地作出这个案语，实在不敢苟同。我们不妨分三小节来加考察:其一、次偈是否为前偈的衍文？其二、次偈的前二句是否重复了神秀的话
其三、前二句是否非慧能思想？
一、次偈非衍文：惠能“菩提本无树”那前偈，重点在荡相显智，在文词上较重于破：“心是菩提树”这次偈、重点在安立法相以显用，在文词上较重于立。破则以般若无分别根本智悟入本原佛性，故即相而离相，无一法得立，因此于颂中把一切“菩提树”、“明镜台”诸名相尽皆遮遣，所谓“菩提树本无树、明镜亦非台”便是，至于“佛性”本亦离言，实不可分别，不可得说，方便言之姑且名之为“清净”，所以言“佛性常清净”，顺着这种遮破的思路，到了宗宝本的《坛经》，便更彻底地把“佛性常清净”修订为“本来无一切”(按：“无一物”应解作“无有一一实性实相的自性实物存在”。而非谓“空无所有”)。这样便更能彰显般若无相之言。如是，以“般若正智”证入本原佛性，无一法得立，故亦无“尘埃”烦恼之相(按：般若智起,则烦恼当必降伏，其体用既无，其性相亦当不起)，故偈言“何处有尘埃”。至于“心是菩提树”这次偈，重点在安立法相,以显修证的大用，所以运用般若后得智，有分别地说明悟入“佛性”前的修行境界，故前半偈言: “心是菩提树，身为明镜台”。又正显般若智证入“佛性”时为“清净无染”境界,故后半偈言：“明镜心地本清净，何处染尘埃。”以有所立故，因而有树、有台、有明镜、有尘埃、作出种种譬喻，以显般若的修证大用，并藉此以纠正神秀偈喻的失当。由此分析，当知惠能前后二偈，各有体用，各有旨趣，不宜妄指后偈为前偈的“衍文”。
二.非神秀偈文的重复：神秀偈文首句言“身是菩提树”,惠能则言“心是菩提树”。就形式上言，神秀与惠能俱用“暗喻语句”，但依内容而说，则两相异趣，故“心是菩提树”实非“身是菩提树”的“重复”，而是纠正神秀所言“身是菩提树”的失误。何则？所言“身是菩提树”实不应理故。以“菩提”是“大觉”义，这是净化的“识心”活动，非关于“色身”。修养“色身”虽然可以影响“识…
《神秀惠能偈颂辨解(李润生)》全文未完，请进入下页继续阅读…