..續本文上一頁執)受、想、行、識中，(則)
爲作(受、想、行)識行。若行(于所)作(之)法，則不
能受般若波羅蜜，不能習般若波羅蜜。”
所以《金剛經》言“應無所住而生其心”、“不取相”、“不取非相”，以“般若”是離言、離分別、無相、無形的，是“不知、不得、不見實事”、“但有假名”的。故僧肇撰《般若無知論》引諸《般若經》言：“《放光》雲：“般若無所有相，無生滅相。”《道行》雲：“般若無所知、無所見。”“以證成其所主張“聖心(般若)無知”與“聖心(般若)無所不知”的宗趣。
般若的行相特征既明，五祖弘忍的征偈要求既明，則神秀與惠能二偈的含義始可辨釋，而兩偈境界的高下始可判別。今先辨釋神秀偈文，後辨釋惠能兩頌的含義。
神秀偈文首句言“身是菩提樹”。這並不是一肯定判斷命題，而是修辭學上的一種“隱喻語句”。以“菩提樹”來譬喻“色身”，因爲“色身”究非是“菩提樹”故。若以“菩提樹”比喻“色身”，則“色身”便有如“菩提樹”那樣有生長、開花、結果義，因爲守護“色根之身”，長養“般若正智”，終于必能證得“阿耨多羅叁藐叁菩提”，開悟見性，獲致“菩提大覺”之果。因此，我們的“色根之身”便應小心加以守護，遵守身、口諸戒，以爲能人“菩提大覺”之因。
次句“心如明鏡臺”，從語句結構，當知是一“明喻語句”。以“明鏡臺”來譬喻“識心”。因爲“明鏡”有能照作用，“識心”中的“般若正智”亦有能照作用，如《般若心經》所言：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”若能長養此“能照”的“本性般若之智”，則自然可以“(體)悟(佛性)大意”而達至“見性成佛”的境界。
神秀偈文末二句雲：“時時勤拂拭，莫使有塵埃。”此半頌是運用漢語修辭學上的“借喻法”來表達的。此順應前句“心如明鏡臺”而來。“明鏡”若要發揮“明照”作用，則必須保持“明淨”的狀態，所以封了“塵埃”的“明鏡”必須“時時勤拂拭”，不使再“有塵埃”封蔽，然後才能發揮“明照”作用。今神秀借用“拂鏡塵以顯照”的道理作喻，以顯示前述《楞伽經》“自性本淨，塵勞所汙”，“猶見不淨”的理趣，暗示：若要“明心見性”，則必須不斷伏滅如“塵埃”般的煩惱，以契應“無明滅則行滅，行滅則識滅”，如是乃至“生滅則老死滅”的修證曆程。那麼，諸惑煩惱自滅，則“本性般若之智”的“明照”之用便能任運生起，自然能夠“(體)悟(佛性)大意”，或能符合五祖弘忍大師的征偈要求。
不過，神秀此偈，重點在刻畫“修”的應有功夫，而並沒有透露“證”的境界。如所謂“時時勤拂拭”，這顯然強調漸修的用力處，結果只能達到“莫使有塵埃”的期望，因爲“莫使”是希冀之詞，所用的是“祈使語句”，不是反映現實的“陳述語句”。這反映著神秀撰偈的當時，仍然處在“修”的境界，沒有達到“證悟佛性”的階段；明淨朗照的“般若智慧”還沒有起用。所以未能符合五祖弘忍所開出撰偈的兩個基本要求：其一、呈偈人能“悟(佛性)大意”，其二、彼所呈偈是“取(自)本性般若之智”。因此，無怪乎五祖批評他說：“汝作此偈，見(性)即未到，只到門前，尚未得人。(只是)凡夫依此偈(逐漸)修行，即不墮落(叁惡道)；(可惜，汝)作此(偈所反映的)見解，若(要)覓無上菩提，即未可得。須人得門，(才能)見自本性。”此偈反映，神秀只到“證悟佛性”的門前，還未得人，因此他的“般若智慧”還未生起明淨朗照的大用，所以也不能付以衣法，傳以“禅宗第六祖”的地位。
依敦煌本《壇經》所載，惠能此時所撰共有兩偈，都是針對神秀偈頌不足之處而抒發的，其精神多與《金剛經》的“無住”、“無相”思想相契合，而不涉及《楞伽經》的“自性本淨，塵勞所汙”思想。今先明惠能的前頌：
惠能偈文，處處針對神秀偈而撰作，試表列如下：
惠能偈的首句“菩提本無樹”，依《金剛經》的辨證語句形式，可解釋爲：“所謂“菩提樹”者，(依本有般若無住、無相、無分別智慧觀照所得)，即非(有實自性的)“菩提樹”，(只不過依世俗谛的語言概念，方便強以假名說)，是名“菩提樹”。”如是以“第一義谛”的境界反顯神秀偈文仍落人“菩提樹”與“色身”的有執的名言境界而無從超拔。惠能句則能從“菩提樹”的意言境超拔出來，顯示“般若正智”的無住、無相、無分別境界。作爲“能喻”的“菩提樹”已遭遮遣，則作爲“所喻”的“色身”，其所執之相亦自不顯，所以惠能偈文亦不必費詞回應。
次句“明鏡亦非臺”，依《金剛經》語句形式，可解釋爲：“所謂“明鏡臺”者，(依本有無住、無相、無分別的般若智慧觀照所得)，即非(有實自性的)“明鏡臺”，(只不過依世俗谛的語言概念，方便強以假名說)，是名“明鏡臺”而已。”②如是亦以“第一義谛”的境界，反襯出神秀偈文仍落入“明鏡臺”與“識心”的有執的名言境界而無從加以超拔。惠能“明鏡亦非臺”句，則能從“明鏡臺”的意言境超拔而出，彰顯“般若正智”的無住、無相、無分別的境界。惠能偈中只遣“明鏡臺”而不遣“識心”，因爲神秀以“明鏡臺”爲“能喻”，“心識”爲“所喻”，今既已遮遣“能喻”的“明鏡臺”，無“能”亦自然無“所”，相因待故，是以“識心”一如“明鏡臺”般無實自性，是亦不言而喻，不必再行費詞遮難。
惠能後半偈言：“佛性常清淨，何處有塵埃
”這半偈固然回應了《楞伽經》“自性本淨，塵勞所汙”、“猶見不淨”的理趣而超越之。何則
“塵勞所汙”故“猶見不淨”，所以神秀等“只到門前(修行階段)”的人，仍爲煩惱塵勞所染，猶須“時時勤拂拭”從事去妄功夫。但今已入門，則“般若正智”起用，自能“明心見性”，已非“塵勞所汙”境界，而只有“自性本淨”境界呈現。《金剛經》雲：“凡所有相，皆是虛妄。”但惠能前半偈所言“菩提本無樹，明鏡亦非臺”已完成蕩相的工作，故于此下半偈，則臻至“若見諸相非相，則見如來(自性)”的顯智境界。如是既已蕩相顯智，舍妄歸真，則當下頓悟(自性)佛性，正顯“般若正智”無住、無相、無分別的觀照大用。如是超越了神秀“時時勤拂拭，菲使有塵埃”的修持階位，而晉于“般若”契證“自性”的悟入境界。
若上述分析不誤，則惠能此偈已能從“般若正智”觀照諸法，即念而無念，即相而離相，如是“無所住而生其心”，契合五祖弘忍所訂下要“(能)悟(佛性)大意”及“取(自)本性般若之智”那兩個呈心偈的先決要求。與神秀偈文相比，一在修行階位，一在證悟階位；一著相，一離相；一有住，一無住；一在門前還未能以正智觀空，一已入門而能以般若朗照諸法；一未符契五祖弘忍呈偈要求，一已與呈偈要求若合符節。所以弘忍大師傳衣法與惠能而不傳與神秀者，是完全合理而無須猶疑的。
丁、 次頌解疑
針對神秀所撰偈文，惠能所回應的，依今所流行的宗寶本《六祖壇經》及《景德傳燈錄》、《五燈會元》等禅典所錄，唯有“菩提本無樹”那一偈頌，別無其余，不過依較早的敦煌本《六祖壇經》所載，還有“心是菩提樹，身爲明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃”那次頌的撰作，不過學者多疑此偈爲前偈的“衍文”如國內禅宗學者郭朋，在其所撰著的《壇經導讀》及《壇經校釋》中，都有注文加以評論言：““心是菩提樹，… 何處染塵埃”這一偈頌，當屬衍文，尤其是前兩句，當異是重複神秀的話，更非惠能思想。”愚見以爲郭朋先生在沒有對慧能與神秀彼二偈作審細分析前，便輕率地作出這個案語，實在不敢苟同。我們不妨分叁小節來加考察:其一、次偈是否爲前偈的衍文？其二、次偈的前二句是否重複了神秀的話
其叁、前二句是否非慧能思想？
一、次偈非衍文：惠能“菩提本無樹”那前偈，重點在蕩相顯智，在文詞上較重于破：“心是菩提樹”這次偈、重點在安立法相以顯用，在文詞上較重于立。破則以般若無分別根本智悟入本原佛性，故即相而離相，無一法得立，因此于頌中把一切“菩提樹”、“明鏡臺”諸名相盡皆遮遣，所謂“菩提樹本無樹、明鏡亦非臺”便是，至于“佛性”本亦離言，實不可分別，不可得說，方便言之姑且名之爲“清淨”，所以言“佛性常清淨”，順著這種遮破的思路，到了宗寶本的《壇經》，便更徹底地把“佛性常清淨”修訂爲“本來無一切”(按：“無一物”應解作“無有一一實性實相的自性實物存在”。而非謂“空無所有”)。這樣便更能彰顯般若無相之言。如是，以“般若正智”證入本原佛性，無一法得立，故亦無“塵埃”煩惱之相(按：般若智起,則煩惱當必降伏，其體用既無，其性相亦當不起)，故偈言“何處有塵埃”。至于“心是菩提樹”這次偈，重點在安立法相,以顯修證的大用，所以運用般若後得智，有分別地說明悟入“佛性”前的修行境界，故前半偈言: “心是菩提樹，身爲明鏡臺”。又正顯般若智證入“佛性”時爲“清淨無染”境界,故後半偈言：“明鏡心地本清淨，何處染塵埃。”以有所立故，因而有樹、有臺、有明鏡、有塵埃、作出種種譬喻，以顯般若的修證大用，並藉此以糾正神秀偈喻的失當。由此分析，當知惠能前後二偈，各有體用，各有旨趣，不宜妄指後偈爲前偈的“衍文”。
二.非神秀偈文的重複：神秀偈文首句言“身是菩提樹”,惠能則言“心是菩提樹”。就形式上言，神秀與惠能俱用“暗喻語句”，但依內容而說，則兩相異趣，故“心是菩提樹”實非“身是菩提樹”的“重複”，而是糾正神秀所言“身是菩提樹”的失誤。何則？所言“身是菩提樹”實不應理故。以“菩提”是“大覺”義，這是淨化的“識心”活動，非關于“色身”。修養“色身”雖然可以影響“識…
《神秀惠能偈頌辨解(李潤生)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…