太虚科学技术观略述
法音1999年第11期(总第183期)第3页
蒋劲松 何冰
著名高僧太虚大师(1889—1947)，是近代中国佛教改革运动的主帅。其揭橥的“人生佛教”的思想，使中国近代佛教，在保持基本教义的前提下，能顺应时代精神，在中国近现代社会、政治、经济、文化经历了巨大转变的情况下，不但仍然能“续佛慧命”，且能有所创造。“人生佛教”的思想，已然成为当今海峡两岸佛教的主流。太虚著作等身，积极入世，是著名的社会活动家，其影响远远超出了佛教界本身，在近代中国思想史上据有一席之地。在其庞大的思想体系中，科学技术观是一个有机的组成部分，并且占据了非常重要的位置。因此深入研究太虚的科学技术观，不仅有助于全面理解太虚的人生佛教思想，而且有助于从一个特定的角度来认识近代中国的科学技术观的发展演变。
科学愈发达佛教的真意愈显
不同的宗教似乎必然是互相冲突的，但是这似乎只适用于信仰唯一真神的基督教和战斗性极强的伊斯兰教，而对于总是强调宽容的佛教来说却根本不适用。太虚1938年在华西大学讲演时就对基督教赞不绝口，并且提倡向基督教学习。他认为基督教在欧洲经过长期的普遍的信仰后，使人民培养成了整齐严肃的美德。而反观中国儒佛两家虽本有很完备的礼乐，现在却已消失殆尽。因此急需借鉴基督教，改良佛教，振作佛教精神，影响民间，以共同的团体精神，培养组织能力，这是中国整个民族所需要的。
值得注意的是，太虚对基督教的主要批评，却是从科学角度着眼的。他认为基督教最大的缺点是与科学难以协调。他说：“欧美人的生活是科学的，而信仰是非科学的；欧美人现需要宗教，而他们的宗教，又是与实际生活脱离的、矛盾的，所以就成了一种破裂的不一致的人生。因此，在宗教信仰上，必须丢掉理智；到现实生活上，又必须丢掉信仰，这是欧美现时之苦闷。若有与科学思想不冲突，并可为最高精神寄托的宗教，正是欧美所需要的。关于这一点，佛教是可以补基督教之不足的。”[1]
著名科学史专家李约瑟也曾将西方传统中科学与宗教的矛盾称为“欧洲人所特有的精神分裂症或分裂人格”。他一针见血地指出“欧洲人只能以德谟克利特的机械唯物主义或柏拉图的神学主义进行思考”[2]。应当说，太虚的批评是切中要害的，甚至连措辞也与李约瑟十分相似。
不仅西洋的宗教不能适应科学的冲击，中国传统的儒家、道教也同样无法继续维持原有的地位。“在此经过西洋的基督教及哲学科学化后之今天，儒的祖先教(儒之敬天意亦以天为太祖耳，故儒以祖先为宗教，今生物学乃以人祖为猿，故难置信)与道家的天仙教，皆不能定信心之基矣。”而佛法“由智而信，智信一致，非基督教等盲从之信仰，而不违于哲学科学之推究实验，故唯此为足于今世裂难断之疑网，建不拔之信基矣。”[3]
佛教基本思想是缘起论，拒绝承认一切主宰神，从这个意义上可说是无神论。佛教胜义谛与世俗谛的二元结构，使得佛教可以在现象层面承认科学的合理性，对于具体的科学论断有极大的适应能力。即所谓的佛法不离世间法，佛法不坏世间法，随顺世间法。
大乘佛教强调菩萨应当自度度他，庄严国土，利乐有情，出淤泥而不染，即入世而出世。五明——因明、声明、医方明、工巧明和内明——是菩萨的必修课。因为只有精通五明，才能降伏外道，随缘度脱众生[4]。其中除内明是佛教徒特有的“解脱”的学问外，因明即逻辑学，声明即语言学，医方明即医学，工巧明即各种工艺、技艺，全属于科学技术的范畴。《华严经•十地品》谓菩萨若不能通彻世间的一切工巧技术，不能证入第五地。因此，从大乘佛学的教义来看，佛教是不反对科学技术的发展的。据此，太虚认为，“菩萨于佛智当于何求？即当于科学中求也。”[5]
爱因斯坦认为，一般的宗教或者是出乎恐惧，或者是出于道德的需要，虽有高下之分，但都与科学相冲突。因为“所有这些类型的宗教所共有的是它们的上帝概念的拟人化的特征。一般地说，只有具有非凡天才的个人和具有特别高尚品格的集体，才能大大超出这个水平。但是属于这些人的还有第三个宗教经验的阶段，尽管它的纯粹形式是难以找到的，我把它叫作宇宙宗教感情。……佛教所包含的这种成分还要强烈得多。”[6]爱因斯坦对这种形态的宗教大加赞赏，认为宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。正是受到这种感情的激励，牛顿、伽利略等最伟大的科学家才有可能克服重重困难，付出常人难以想象的努力和牺牲，探索宇宙的内在规律。从这层意义上说，“佛教就是与科学思想不冲突，而同时又可为最高精神寄托的宗教。”随着近代科学的不断发展，佛教之外的那些神教，越来越难以生存，从而凸显了佛教的价值。
但是，不可否认的是，佛教在中国长期的流传过程中，由于受到各种迷信文化的污染，已经变得面目全非，几近迷信巫术了。“一般认为迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化烧纸钱等风俗习惯，皆误为佛教所造成，其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。此种俗习之起源，多由于中国古来的所谓神道设教思想之遗传。”[7]科学技术的勃兴，正好可以涤除那些附着在佛教上，并掩盖佛教真面目的各种光怪陆离的油彩。
因此，太虚认为：“科学愈发达，佛教的真意愈显。”[8]
科技有限 佛法无边
太虚认为，近代科学发展过程中总是不断产生绝对化的观点，对此提出了严厉的批评。“唯物论所说，即就世界所有一切的一切，从心理而推到生理，复由生理而推到物理化学，将一切的东西，化分而成八九十种原质；这些原质又以若干分子构成。他们既发明到分子的单位，于是一般科学者以为得到着最后的实体了。后来实验进步，又发明原子。他们以为原子为万有的基本。他们发明进步一次，即破坏原来之说一次。如原子说成，分子说就全部破坏无余；电子说产生，原子说又寿终正寝了。”太虚大师对一些科学家“得少为喜而生执着”表示遗憾。
太虚热情讴歌现代物理学革命，甚至说“现代物理学的新世界观，其深得法相唯识学的神髓，盖不唯相似而已。”[9]因为“相对论以空间时间主观各方面关系成为某一物象，近于佛学的缘成论。”[10]而量子力学则更由于坚持“主观客观间没有截然的区别，二者形成一不可分的整体，那就是自然”，从而“建设了唯识论。”[11]佛教对于物理学革命的态度是所有宗教中最为积极的。
1932年太虚就大胆地预言：“以吾观之，电子非实在最后限度，不过是他们知识的最后限度，他们信为最后实在罢了。以他们力所能及的作为一种假定，在这假定上面建筑着科学哲学的思想和学说，一重一重的组织分合，乃将世界人类万物等，皆以电子为其基本，信以为真理，亦如宗教之信上帝造物主相似。”他批驳道：“彼说电子是不变的、固定的，可以产生一切万有而为宇宙万有之原质，那么，电子本身是依什么产生的呢？电子不假他生而能生万物，其破坏因果律，正如宗教一样。”[12]这与列宁在《唯物主义与经验批判主义》中预言电子仍然可分有异曲同工之妙[13]。无怪乎恩格斯在《自然辩证法》中对佛教徒高度赞扬：“辩证的思维——正因为它是以概念自身性质的研究——只对于人才是可能的，并且只对于相对高级发展的人(佛教徒和希腊人)才是可能的。”[14]
太虚认为，科学以经验为基础，长处是确实可靠，不足之处是欠缺普遍性。哲学凭借思辩，优点是覆盖面宽，但缺点是缺乏可靠性。唯有佛学集科学、哲学之优点于一身，且超出之。“佛学与通常科学、哲学不同：科学家以五官感觉为工具，根据其所得之经验而归纳之，其所得结论为种种之学问，此学问恒确而不遍，属部分的。至哲学家，则以一种假设为根据而论宇宙事物，其结论为普遍的，然恒患不确。盖确而遍，惟佛学为能；而又有超常之觉者，所谓“无上正遍觉”，彼于事事物物万有之相，皆能体妙入微，人得此觉即为无上正遍觉者，即“佛陀”也。然则佛学非科学之确定一物一事而不移，亦非其他哲学之超人生而恒不切实际也。”[15]
在太虚看来，近代科学所达到的认识水准近似于小乘佛学，尚不及大乘佛学。“以佛学衡之，科学之实验与小乘之执法颇为相近。小乘对“人”观察，乃物理“色蕴”、生理心理“受蕴、想蕴”等现象之组合。现象之外，并无整个之自我存焉。而宇宙万有，亦由地质、水质、动力、热力，并加以有情心理活动之业力组合而成之也。”[16]“小乘认为宇宙万有、人生世界，只有“法”(五蕴等)之存在，犹之科学以为只有心理生理物理现象也。神我、上帝皆为彼等所否认。小乘论条理非常精细，亦如科学之严密。惟科学乃凭五官及器械以证验，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法。前为恃外之观察，后为从内之观察，此其不同耳。故科学小乘所说略同，而所用方法及其目标有异，二者皆未臻圆满故。”[17]只有大乘佛教才破除了法执，彻底认识到一切法或最基本的成分都不是最后的实在。
按照太虚的观点，科学可为弘扬佛法的手段，而科学自身尚不及佛法之彻底。“科学之知识可为佛法之确证及假说而不能通达佛法之实际。”“科学方法可为佛法之前驱及后施而不能成为佛法之中坚。”[18]所谓确证者，是指科学发现可以为佛经中许多与常识相冲突的论断提供支持，如一滴水中有八万四千虫、三千大千世界等，因天文学和微生物学而更加可信。所谓假说者，是指科学的功用在于借助意识和语言，间接地暗示佛法的真谛。但佛的智慧所亲证的境界是无法用意识和语言来把握和表达…
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