太虛科學技術觀略述
法音1999年第11期(總第183期)第3頁
蔣勁松 何冰
著名高僧太虛大師(1889—1947)，是近代中國佛教改革運動的主帥。其揭橥的“人生佛教”的思想，使中國近代佛教，在保持基本教義的前提下，能順應時代精神，在中國近現代社會、政治、經濟、文化經曆了巨大轉變的情況下，不但仍然能“續佛慧命”，且能有所創造。“人生佛教”的思想，已然成爲當今海峽兩岸佛教的主流。太虛著作等身，積極入世，是著名的社會活動家，其影響遠遠超出了佛教界本身，在近代中國思想史上據有一席之地。在其龐大的思想體系中，科學技術觀是一個有機的組成部分，並且占據了非常重要的位置。因此深入研究太虛的科學技術觀，不僅有助于全面理解太虛的人生佛教思想，而且有助于從一個特定的角度來認識近代中國的科學技術觀的發展演變。
科學愈發達佛教的真意愈顯
不同的宗教似乎必然是互相沖突的，但是這似乎只適用于信仰唯一真神的基督教和戰鬥性極強的伊斯蘭教，而對于總是強調寬容的佛教來說卻根本不適用。太虛1938年在華西大學講演時就對基督教贊不絕口，並且提倡向基督教學習。他認爲基督教在歐洲經過長期的普遍的信仰後，使人民培養成了整齊嚴肅的美德。而反觀中國儒佛兩家雖本有很完備的禮樂，現在卻已消失殆盡。因此急需借鑒基督教，改良佛教，振作佛教精神，影響民間，以共同的團體精神，培養組織能力，這是中國整個民族所需要的。
值得注意的是，太虛對基督教的主要批評，卻是從科學角度著眼的。他認爲基督教最大的缺點是與科學難以協調。他說：“歐美人的生活是科學的，而信仰是非科學的；歐美人現需要宗教，而他們的宗教，又是與實際生活脫離的、矛盾的，所以就成了一種破裂的不一致的人生。因此，在宗教信仰上，必須丟掉理智；到現實生活上，又必須丟掉信仰，這是歐美現時之苦悶。若有與科學思想不沖突，並可爲最高精神寄托的宗教，正是歐美所需要的。關于這一點，佛教是可以補基督教之不足的。”[1]
著名科學史專家李約瑟也曾將西方傳統中科學與宗教的矛盾稱爲“歐洲人所特有的精神分裂症或分裂人格”。他一針見血地指出“歐洲人只能以德谟克利特的機械唯物主義或柏拉圖的神學主義進行思考”[2]。應當說，太虛的批評是切中要害的，甚至連措辭也與李約瑟十分相似。
不僅西洋的宗教不能適應科學的沖擊，中國傳統的儒家、道教也同樣無法繼續維持原有的地位。“在此經過西洋的基督教及哲學科學化後之今天，儒的祖先教(儒之敬天意亦以天爲太祖耳，故儒以祖先爲宗教，今生物學乃以人祖爲猿，故難置信)與道家的天仙教，皆不能定信心之基矣。”而佛法“由智而信，智信一致，非基督教等盲從之信仰，而不違于哲學科學之推究實驗，故唯此爲足于今世裂難斷之疑網，建不拔之信基矣。”[3]
佛教基本思想是緣起論，拒絕承認一切主宰神，從這個意義上可說是無神論。佛教勝義谛與世俗谛的二元結構，使得佛教可以在現象層面承認科學的合理性，對于具體的科學論斷有極大的適應能力。即所謂的佛法不離世間法，佛法不壞世間法，隨順世間法。
大乘佛教強調菩薩應當自度度他，莊嚴國土，利樂有情，出淤泥而不染，即入世而出世。五明——因明、聲明、醫方明、工巧明和內明——是菩薩的必修課。因爲只有精通五明，才能降伏外道，隨緣度脫衆生[4]。其中除內明是佛教徒特有的“解脫”的學問外，因明即邏輯學，聲明即語言學，醫方明即醫學，工巧明即各種工藝、技藝，全屬于科學技術的範疇。《華嚴經•十地品》謂菩薩若不能通徹世間的一切工巧技術，不能證入第五地。因此，從大乘佛學的教義來看，佛教是不反對科學技術的發展的。據此，太虛認爲，“菩薩于佛智當于何求？即當于科學中求也。”[5]
愛因斯坦認爲，一般的宗教或者是出乎恐懼，或者是出于道德的需要，雖有高下之分，但都與科學相沖突。因爲“所有這些類型的宗教所共有的是它們的上帝概念的擬人化的特征。一般地說，只有具有非凡天才的個人和具有特別高尚品格的集體，才能大大超出這個水平。但是屬于這些人的還有第叁個宗教經驗的階段，盡管它的純粹形式是難以找到的，我把它叫作宇宙宗教感情。……佛教所包含的這種成分還要強烈得多。”[6]愛因斯坦對這種形態的宗教大加贊賞，認爲宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。正是受到這種感情的激勵，牛頓、伽利略等最偉大的科學家才有可能克服重重困難，付出常人難以想象的努力和犧牲，探索宇宙的內在規律。從這層意義上說，“佛教就是與科學思想不沖突，而同時又可爲最高精神寄托的宗教。”隨著近代科學的不斷發展，佛教之外的那些神教，越來越難以生存，從而凸顯了佛教的價值。
但是，不可否認的是，佛教在中國長期的流傳過程中，由于受到各種迷信文化的汙染，已經變得面目全非，幾近迷信巫術了。“一般認爲迷信的，不外各地方所崇拜的鬼神偶像，及化燒紙錢等風俗習慣，皆誤爲佛教所造成，其實這在佛教原有的教理和製度上並沒有提倡過。此種俗習之起源，多由于中國古來的所謂神道設教思想之遺傳。”[7]科學技術的勃興，正好可以滌除那些附著在佛教上，並掩蓋佛教真面目的各種光怪陸離的油彩。
因此，太虛認爲：“科學愈發達，佛教的真意愈顯。”[8]
科技有限 佛法無邊
太虛認爲，近代科學發展過程中總是不斷産生絕對化的觀點，對此提出了嚴厲的批評。“唯物論所說，即就世界所有一切的一切，從心理而推到生理，複由生理而推到物理化學，將一切的東西，化分而成八九十種原質；這些原質又以若幹分子構成。他們既發明到分子的單位，于是一般科學者以爲得到著最後的實體了。後來實驗進步，又發明原子。他們以爲原子爲萬有的基本。他們發明進步一次，即破壞原來之說一次。如原子說成，分子說就全部破壞無余；電子說産生，原子說又壽終正寢了。”太虛大師對一些科學家“得少爲喜而生執著”表示遺憾。
太虛熱情讴歌現代物理學革命，甚至說“現代物理學的新世界觀，其深得法相唯識學的神髓，蓋不唯相似而已。”[9]因爲“相對論以空間時間主觀各方面關系成爲某一物象，近于佛學的緣成論。”[10]而量子力學則更由于堅持“主觀客觀間沒有截然的區別，二者形成一不可分的整體，那就是自然”，從而“建設了唯識論。”[11]佛教對于物理學革命的態度是所有宗教中最爲積極的。
1932年太虛就大膽地預言：“以吾觀之，電子非實在最後限度，不過是他們知識的最後限度，他們信爲最後實在罷了。以他們力所能及的作爲一種假定，在這假定上面建築著科學哲學的思想和學說，一重一重的組織分合，乃將世界人類萬物等，皆以電子爲其基本，信以爲真理，亦如宗教之信上帝造物主相似。”他批駁道：“彼說電子是不變的、固定的，可以産生一切萬有而爲宇宙萬有之原質，那麼，電子本身是依什麼産生的呢？電子不假他生而能生萬物，其破壞因果律，正如宗教一樣。”[12]這與列甯在《唯物主義與經驗批判主義》中預言電子仍然可分有異曲同工之妙[13]。無怪乎恩格斯在《自然辯證法》中對佛教徒高度贊揚：“辯證的思維——正因爲它是以概念自身性質的研究——只對于人才是可能的，並且只對于相對高級發展的人(佛教徒和希臘人)才是可能的。”[14]
太虛認爲，科學以經驗爲基礎，長處是確實可靠，不足之處是欠缺普遍性。哲學憑借思辯，優點是覆蓋面寬，但缺點是缺乏可靠性。唯有佛學集科學、哲學之優點于一身，且超出之。“佛學與通常科學、哲學不同：科學家以五官感覺爲工具，根據其所得之經驗而歸納之，其所得結論爲種種之學問，此學問恒確而不遍，屬部分的。至哲學家，則以一種假設爲根據而論宇宙事物，其結論爲普遍的，然恒患不確。蓋確而遍，惟佛學爲能；而又有超常之覺者，所謂“無上正遍覺”，彼于事事物物萬有之相，皆能體妙入微，人得此覺即爲無上正遍覺者，即“佛陀”也。然則佛學非科學之確定一物一事而不移，亦非其他哲學之超人生而恒不切實際也。”[15]
在太虛看來，近代科學所達到的認識水准近似于小乘佛學，尚不及大乘佛學。“以佛學衡之，科學之實驗與小乘之執法頗爲相近。小乘對“人”觀察，乃物理“色蘊”、生理心理“受蘊、想蘊”等現象之組合。現象之外，並無整個之自我存焉。而宇宙萬有，亦由地質、水質、動力、熱力，並加以有情心理活動之業力組合而成之也。”[16]“小乘認爲宇宙萬有、人生世界，只有“法”(五蘊等)之存在，猶之科學以爲只有心理生理物理現象也。神我、上帝皆爲彼等所否認。小乘論條理非常精細，亦如科學之嚴密。惟科學乃憑五官及器械以證驗，小乘乃由戒定所生之智慧，以明宇宙之法。前爲恃外之觀察，後爲從內之觀察，此其不同耳。故科學小乘所說略同，而所用方法及其目標有異，二者皆未臻圓滿故。”[17]只有大乘佛教才破除了法執，徹底認識到一切法或最基本的成分都不是最後的實在。
按照太虛的觀點，科學可爲弘揚佛法的手段，而科學自身尚不及佛法之徹底。“科學之知識可爲佛法之確證及假說而不能通達佛法之實際。”“科學方法可爲佛法之前驅及後施而不能成爲佛法之中堅。”[18]所謂確證者，是指科學發現可以爲佛經中許多與常識相沖突的論斷提供支持，如一滴水中有八萬四千蟲、叁千大千世界等，因天文學和微生物學而更加可信。所謂假說者，是指科學的功用在于借助意識和語言，間接地暗示佛法的真谛。但佛的智慧所親證的境界是無法用意識和語言來把握和表達…
《太虛科學技術觀略述(蔣勁松、何冰)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…