..續本文上一頁的，所以必須轉自心爲佛智，乃能親證。
太虛認爲，科學興起，不僅破除一切神教，也在一定程度上削弱了對外物的執著。如新物理學已從笃信外物實有的唯物派，進爲聞見所不及的“唯力”說。此謂之“前驅”。菩薩得證真如後，可用科學方法，教化衆生，使之舍迷趨悟。此謂之“後施”。而佛法中堅，則須人法二執盡除，才能獲得“無分別智”，證入真如。所以佛法中堅完全是非科學的，恰恰是超越科學的戲論分別的。
太虛認爲，無論是佛教之外各種信仰主宰神的宗教，還是科學，最後都落到一種思想上通不過的邊際上去——上帝或最基本的力或組成成分。因爲科學和宗教都想探求一種最終的“第一因”。而佛教認爲，宇宙中所有事物都是無窮盡的因果聯系，根本不存在“第一因”。“通常說佛法無邊，就是說眼前一切事物各各無邊，並非舍現前而另有一無邊的法。佛法見到事理，是直達的見到無中邊且無終始，不同彼宗教或唯物論哲學的轉彎抹角。見到法法的本來如是，法爾如是，當下承當，直接了當！”[19]
技術發達 呼喚佛教
太虛認爲，不僅科學技術與佛教不相沖突，而且由于科學技術的飛速發展所帶來的對技術的大量濫用，使得現代人類更加需要佛法，需要佛法來控製技術的使用。太虛認爲，科學技術並不能帶來真正的幸福。“今日科學所依之一元二行近真唯物論，徒飾地球而不能獲人道之安樂。”[20]科學技術雖然可以幫助人類征服自然，但往往産生更加負面的社會後果。“現代的科學機器，于人類全體尚無何等實益可言，只是少數人藉之滿足個己的欲望，發展個己的野心，去破壞多數人的精神上與物質上的利益而已！人類的本身未改善之前，縱有更精妙的科學機器發明，終是弊多利少的被惡化惡用了。”[21]因此，太虛呼籲人類應當令道德與科學共同進步。“假若人類有了良好的道德，與科學一起進步，然後人類去利用科學機器，那是多好的事！”[22]
殘酷的第一次世界大戰，使太虛更加堅定地認爲，必須以佛法駕馭科學。“溯自科學昌明，世界之局面爲之一變：舉凡古代道德文化掃地淨盡；著相尚識，縱我製物，只知肉體上受目前之愉快，而不顧精神上受將來之痛苦；置事物自然之道德于不講，反製服之或摧殘之。于是戰爭發生，殺機遍地，置大陸于擾攘之中，抛人民于水火之內，歐洲一戰已足證之矣。然欲挽回此等苦痛之浩劫，舍佛法則無以歸。”[23]
太虛強調，正如科學擅長推動物質的進步，佛教則是道德進步的動力。“科學是求物質的進步，而佛學是求心理的進步。”[24]“因科學發展，製造新式武器，如不以道德運用、駕馭，爲害人類實甚，此則非昌明高度道德性的宗教不可。世界叁大宗教，以佛教教義博大精深，最適合人類實際生活之道德，足以補科學之偏，息戰爭之禍，以維持世界的永久和平與幸福。”[25]
太虛更進一步指出，歐洲近代以來科學濫用的根本原因，在于心外求法，執著外境，舍本逐末，遺忘了主體。“自歐洲物種進化之學昌，物質文明之功盛，胥失定性安心之本真，盡成將形逐影之狂走，惟務嚴飾地球，而反棄任持受用及貪求愛著此地球之主體，果爲誰而奮勇此乎？”[26]這一聲發問對于迷失了自我的現代人，不啻是震聾發愦的當頭棒喝。
佛教教義以消除我執爲宗，反對仇恨、殺戮，提倡慈悲爲懷，即使對于不同宗教的信仰者，也有相當的尊敬。曆史上從無佛教徒因爲教義沖突而發起戰爭的先例，與基督教一手聖經、一手寶劍的傳教方式大相徑庭；和伊斯蘭教號召聖戰、鼓吹戰死者得上天堂的作風更是不可同日而語。當今時代，西方基督教傳統國家憑借其強大的科學技術力量，肆意推行其文化霸權，強迫第叁世界接受其價值觀。而伊斯蘭原教旨主義者則以暴易暴，大搞恐怖和分裂活動。核擴散甚至核恐怖已成爲現實的危險，較之冷戰時期更加可怕。在一片文化沖突的叫囂聲中，佛教的和平主義、寬容胸懷、慈悲精神正是現時代最爲需要的倫理文化。
科學昌明 唯識複興
近代中國佛教發展的最顯著的特點之一，就是久已絕響的唯識學的複興。本世紀上半葉中國佛學研究最有影響的兩大學派——歐陽竟無的支那內學院和太虛的漢藏教理院——都以唯識學研究爲主要方向。其中原因很多，包括“近代昌明佛法第一人”的楊仁山先生從日本尋得中土散佚已久的唯識典籍。但是最根本的原因，還是西方科學的刺激。雖然唯識學在中國曆史上，曾有真谛的攝論宗和玄奘的大力弘揚[27]，但因“秦人好簡”，終于未能在中國紮下根來。不但唯識(慈恩)宗只傳了叁四代，法脈即告斷絕，而且許多論著疏記也都散佚流失。因爲唯識學五位、百法、叁性、八識等大量艱深繁雜的概念名相，單就證悟緣起性空而言，不要說與不立文字、直指心性的禅宗相比，就是與同樣高度理論化的大乘中觀宗相比，也確乎是太過繁瑣了。弘一大師就曾對太虛說，他所以不喜歡研究法相唯識，因爲研究的結果仍不過是證明人法二空[28]。這幾乎是中國佛教徒的典型心態。
但是這種細密甚至繁瑣的風格，對于面臨近代科學沖擊下的中國佛教而言，卻是最爲寶貴的思想資源。章太炎說：“佛法者，可以質言，亦可以滑易談也。然非質言無以應今之機，此則唯識法相爲易入。”[29]又說：“今世科學倫理日益昌明，華嚴、天臺將恐聽者藐藐，非法相不能引導。”[30]因爲近代西方科學與哲學，以其嚴密的邏輯體系對中國傳統思想形成了強有力的沖擊，習慣于直覺感受的中國知識分子頓感赤手空拳，難以招架。太虛的分析更加詳細：“近代科學哲學昌明了，有宗義和科學哲學重重義相，有能攝受現代思想的機用，所以複成興盛的趨勢。……唯識論能將世間世俗所不同于世間勝義之界限詳細分明，很合乎現代的常識與科學哲學理智的區別。”也就是說，就佛教出世間的道理而言，唯識宗和與它並列的中觀宗難分伯仲，然而對于仔細區分普通常識和科學知識而言，唯識宗更加善巧方便。
“不明唯識義則不能成立宗教哲學，因爲對于世出世、染淨因果不能詳確精徹的說明，于現在有科學知識的人，便不能予以確實的認識而起其宗教信仰。故唯識所現，更是說明道理中的勝義，也就是唯識的特長。”[31]小乘佛教中對因果輪回的具體機製語焉不詳，唯識學提出阿賴耶識，它既可以受熏儲存業力，又可以變現成爲外境。這樣，因果輪回的觀念就從單純的信仰變成了有理有據的嚴密理論。
太虛認爲，正因科學興盛的刺激，唯識學將大行于世。“唯識宗學，不但與唯物科學關通甚切(案：中華隋唐間因研究竺乾外道小乘之學者頗盛，故此大乘唯識宗學因之昌明。由五代入宋元，各學衰微，唯識宗學亦因之湮沒。相乘者但禅宗及淨土宗耳)，正可因唯物科學大發達之時，顯明唯識宗學，抑亟須以唯識宗學救唯物科學之窮耳。”[32]“科學之可貴，在乎唯徵真理實事，不妄立一標格堅握之。”而佛教唯識學，“其貴理事真實，較唯物科學過無不及”[33]。
任何一種外來的傳統要能夠紮下根來，都必須在本土文化中找到合適的接引者。唯識學不僅借科學之引入而複興，也爲科學在中國的傳播和接受提供了良好的思想氛圍。邏輯學和認識論的研究向來是中國傳統思想的薄弱環節，這也是中國未能産生近代科學的重要原因。而唯識學恰恰是從認識論入手，在詳細分析能所關系的基礎上構建成龐大、嚴謹的哲學體系。因明學——印度傳統的邏輯學——則是唯識學者的必備的基礎知識。因此清末民初唯識學的複興，導致了學界的思想風格發生了嚴密精確的轉變，爲科學在中國的傳播打下了必要的基礎[34]。梁啓超說：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系。”[35]例如康有爲、譚嗣同等心悅誠服地接受科學世界觀，都很明顯地受到了唯識學的影響。
值得注意的是，太虛竭力提倡唯識學研究，還有改造國民性的動機。他在《對治中國人通病的佛法》一文中，認爲中國人的通病，一在混沌，二在僥幸，叁在懶惰，四在怯懦，五在頑傲，六在昏亂，七在厭倦，八在貪狠。而在佛教的各種思想資源中，唯有法相唯識學才是對症的良藥。“淨密偏重他力，求趁現成，不能對治其病。天臺華嚴亦好流宕玄渺之說，易附混亂。叁論破除分別，亦分別既極以後之事。今正須向無疑處起疑，有疑處斷疑，爲徹底之研究。故“宗門之參究”與“唯識之剖證”爲宜。但宗門之辦法，僅僅二叁之人有效，非可行之衆人者。若行之衆人，則又轉落虛豁。故只有佛法之“唯識學”，爲能起中國人之沈疴而愈之也。”[36]
科學技術與人生佛教
人生佛教思想的産生和當代科學技術的興起密切相關。太虛認爲，科學時代，唯有人生佛教最能順應衆生的根機。人生佛教的內容非常豐富，其中以下幾點都與科學有關：1.崇漸法，2.遠鬼神，3.重自力。
原本漢地佛教以迅速成佛的頓法爲尚。六祖慧能的南宗禅超過了神秀的北宗禅，而成爲禅宗的正統，主要是由于頓漸的差別。太虛認爲，由于科學的發展是漸次推進的，所以在科學時代漸進的人生佛教必將大行其道。“今世之科學，皆取五官之感覺的可見可聞而有征者爲根據，推論發明，步步積累而成，感覺之所不到者弗確，非經積累而成者不真，惟真確的、步驟的于是乎取，故今世之潮流，曰“科學的”是也。然則欲順今世之潮流而契時機以行教，則其必含“科學的”意味矣。故居今而欲契時機以行真理，造成現代之佛學者，則佛學中之人生的佛學最宜。”
“佛教教人修行，最先達到完全之人格，然後發展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于無窮境：故人而上有菩薩焉，有諸多菩薩焉而後成佛。夫以步驟的發展，合于科學之有次序性也。修行一步即成果…
《太虛科學技術觀略述(蔣勁松、何冰)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…