..续本文上一页循环的原因，就是造成我们不能认识真实，不能从无明壳里出来的一个最重要的原因，

　　“复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。”

　　十二支缘起，就是十二因缘，缘无明而有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死。是佛教最早的四谛的一个基础。这基础造成我们的原因跟结果不一致，就是刚才说的有点儿曲折，就是得到爱非爱果。中国的苦乐观，先苦后甜，先甜后苦就是这个问题，现在的人都贪图今朝有酒今朝醉，造因的时候很惬意，快乐一时，不管以后，枪毙就完了，是不是能完呢？总是相似相续的，抽刀断水水更流，断不了，哪儿有那么便宜的事情。所以这善趣、恶趣，这趣是趣往的意思，你的生活还有个去向，有个继续下去，哪能说造了因没结果呢？有没有结果的原因吗？

　　这个十二支缘起，是增上缘生起的。这无明啊，是根子，很厉害，是三界的成因，所有使我们造成种种光怪陆离、种种花样翻新。无明对行呢，有增上的作用，所有愚痴，它都能引起这个不善行、恶行，引起了烦恼跟业，在我们日常生活里头占了主要的地位，这些又使我们获得异熟果，就是由过去的烦恼、业感来现在的异熟果，再由现在的烦恼、业感引起将来的异熟果，这就引起了爱非爱的果。这个烦恼跟业，都是生起爱非爱果的增上缘。

　　两种缘起，一种是自性，名言种子，就是执著有能取、所取的分别，再一种就是种种的烦恼跟种种的业，能引起后来的异熟果。这两种缘起错综在一起，就形成现在我们所有的杂染品法，无论是有情世间跟器世间，我们自己的宇宙完全是由这个来决定的。

　　“于阿赖耶识中若愚第一缘起，”或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，”

　　对于第一缘起不能理解，于是乎，造成不同的执著。

　　“或有分别自性为因，”

　　有的认为有自性是因，他不理解阿赖耶识的真正的情况，认为宇宙人生都由自性生起的，也叫胜性生起，认为阿赖耶识就是自性，这么一种认识。本来阿赖耶识跟杂染品法是互相依靠、互相为因的，我们知道所有的原因都是无常、无我的，必须无常、无我才能构成真正的原因，可是他这一误会，把阿赖耶识当成自性，那么这就把阿赖耶识原来的那个性质完全变了。

　　实际上它是不能作原因的，前边我们已经讲到了，常法、或者自己独立存在的法，都不可能作原因，因为它本来不变，它不是依靠旁的东西生起，是依靠它自己生起，这种法，就不可能与其它产生作用，使其它东西生起。

　　“或有分别宿作为因，”

　　宿作，就是现在的宿命论。如果我们所有的原因都归于过去的造业，那么我们现在的观点行为也就不能起作用了，只是认为一切都是命定的，这种也是错误的。并且，它的这个宿作，也是改变了阿赖耶识原来的性质，把生生不息的变成了死气沉沉,都成固定的了。

　　“或有分别自在变化为因，”

　　它这个自在就是大自在天，他能变化一切万有，类似于上帝，造物主，旁的东西可以由他自在变化，可是他本身呢，是永恒存在，本身是个常一不变、独立存在的东西。这跟阿赖耶识的生起一切法的情况完全不同。

　　“或有分别实我为因，”

　　实我，就是有一个实在的、永久不变的我作为作者，所谓“梵我合一”，我就是万有的本质，有人认为必须以这实我才能为因。

　　“或有分别无因无缘，”

　　，这个干脆，认为根本就没因没缘，都是自然如此，本来就应该这样。实际上，无论是实我为因、或是宿作为因，都是无因无缘。前头我们讲过了，它能生起一切法，但它自己呢，不是被生起的，这不灭的东西就是没原因的，因为它要有原因的话，它不会不灭，任何有原因的东西都会灭，它是所造作成的、各种条件决定的，那它一定是要灭的。

　　佛教哲学里头讲，刹那刹那生灭，灭不待因，当下生起当下就灭。所以你讲以不灭为因、以实我为因、以常一不变为因，这实际上就是主张无因。所以，找了半天还是找不着原因，当你找着最后的原因时候，已经没有原因了。这也很奇怪，这个矛盾不好解除，按佛教里头说，这就是颠倒、这就是无明，找了半天原因，到头来还是放弃了原因，断送了原因，要不然就是找起来没完，不甘心，还得找，还没走到头儿呢，非得头儿才是原因。

　　所以阿赖耶识跟其它的法，跟前七识或是杂染品法，它们互相为因缘，无所谓头儿，也无所谓常一不变，也没有独立存在的性质，看起来找原因只能这么找。

　　“若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。”

　　第二缘起，是分别爱非爱缘起，用现在的话，就是你喜欢的东西和不喜欢的东西。他对阿赖耶识第二缘起的作用弄不清楚，就认为我是作者，我是受者，所有的东西都我一人负责任。我们普通都认为，我可以造作一切、担负一切、领受一切，于是追求自己的价值观，完成所谓自己的理想，自己一定得努力。这个自己看怎么说了，他不能是常一不变的，也不能是独立存在的，常一不变和独立存在的东西根本没有一点儿存在的可能。一个独立存在、常一不变的东西，它能有所作为吗？它能有所承受吗？可是要是不独立存在、常一不变，那还是“我”吗？

　　总之，发挥作用跟承受作用，一定是第八识，是这么一种相似相续的一种体态，也就是一个依他起的东西，不是依自起的东西。不能有一个东西贯穿始终，这只是人自己异化的、增加上的东西。

　　“譬如众多生盲士夫未曾见象，”

　　拿这个象作比喻，生盲就是生下来就是瞎子。佛家哲学里认为我们都是生下来就是瞎子。就是无明生盲，因为无明所盲，生下来就看不见东西，就是一种颠倒错乱，这种认识把我们的眼睛蒙闭了，所以你根本看不见真正的原因，也看不见真正的自己。“未曾见象”，没有看见过象，拿象来譬喻阿赖耶识。

　　“复有以象说而示之，彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁，诸有问言：象为何相？或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言象如石山。”

　　把象带到瞎子跟前，瞎子不能用眼睛看，只能用手摸，摸着什么他就认为是什么，这个故事大家都了解，用现在的说法，摸象身上的尘土的话，可以认为它是原子。

　　“若不解了此二缘起，无明生盲亦复如是。”

　　不能了解这二种缘起的无明生盲，不了解这个阿赖耶识。也是这样子的。

　　“或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘，或有计执我为作者，我为受者阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之自性。”

　　不了解阿赖耶识跟这个杂染品法互为因缘，就好象不了解象的体性，要找原因呢，一定是对阿赖耶识的一种错误地猜测，因为这猜测里头又增加了自己的看法，所以这也就是“或有计执自性为因”等等，就像摸象一样，这计执，就是增益，坚信有个东西是实实在在的，用马克思的话，就是异化。

　　阿赖耶识，是个能动状态，是一个潜在的东西，它甚深细，有点儿不可认识，不容易认识，用现在的话就是虚无飘渺。可是在我们每个人的生活里、身体里，又每时每刻都发挥很大的作用，而我们是无明生盲，每时每刻都不能认识它。按中国哲学里头，还是能猜测出来这个恍兮惚兮的混沌状态，好像能够摸索一点。对于我们来说，也只能根据佛菩萨的教导来推测，到底是怎么回事情，只能待到我们证真如以后，才可以真正认识。

　　第七讲

　　“又若略说阿赖耶识用异熟识一切种子为其自性，能摄三界一切自体、一切趣等。”　

　　略说就是总略来说，就是结论的性质，阿赖耶识以异熟识一切种子为自性。

　　所谓三界的一切自体，一切趣的自体，都是相似相续的东西，不是一直不变的，这相似相续，一种是由异熟的缘起，一种是由分别自性的缘起，这样综合起来构成的。所以这两种缘起就构成了所有的世界、所有的宇宙，无论是有情世间还是器世间。

　　“此中五颂：”

　　底下它总起来谈种子的问题。有五个颂子，首先讲种子的种类差别。

　　“外内、不明了、于二、唯世俗，胜义。”

　　种子有外种子、内种子两类。外种子就是指的稻、麦这些种子，那么还应该包括动物的种子，胎、卵、湿、化，象人的卵子、精子，合起来胚胎，这也是外种子；内种子是什么，就是阿赖耶识。这个种子又有点摸不着边儿，猜测起来就跟无明生盲摸象一样。

　　不明了就是无记的意思，不能分别它是善是恶。无性的解释认为这个“于二”应该跟后面的“唯世俗，胜义”断成一句，意思是外种子是世俗安立，内种子才是胜义有。普通的外种子是世俗，就是一般公认的，它不是真实的东西。这世俗对真实的东西有掩盖作用，不能一下就看到真实。胜义种子是阿赖耶识，而外种子也是阿赖耶识所变现的，所以阿赖耶识这个种子才是一切法的真实种子，万物生起的真实原因。

　　“诸种子，当知有六种：刹那灭、俱有，恒随转应知，决定、待众缘，唯能引自果。”

　　这是讲种子的六种特征，1、刹那灭，2、俱有，3、恒随转，4、决定，5、待众缘，6、引自果。无论是内种子，外种子，都要有这六种特点，它才能生起东西来。

　　第一、刹那灭，种子都是生起以后，一刻也不能停留就灭了。这个说法大概跟一般常识很不相同，一般的科学家也不会承认，它刚生起就灭了，怎么能生起东西呢？很纳闷。而真正的原因必须如此，必须刚生起来就灭，它才能发挥一个种子的作用。这就是佛教说的灭不待因，事物生起是需要原因的，而灭掉一定是当生即灭不需原因的，是一个很重要的原理。关于这个，世亲就说：“不应常法为种…

《摄大乘论讲座(1－8讲)(韩镜清)》全文未完，请进入下页继续阅读…