..續本文上一頁循環的原因，就是造成我們不能認識真實，不能從無明殼裏出來的一個最重要的原因，

　　“複有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起，以于善趣惡趣能分別愛非愛種種自體爲緣性故。”

　　十二支緣起，就是十二因緣，緣無明而有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死。是佛教最早的四谛的一個基礎。這基礎造成我們的原因跟結果不一致，就是剛才說的有點兒曲折，就是得到愛非愛果。中國的苦樂觀，先苦後甜，先甜後苦就是這個問題，現在的人都貪圖今朝有酒今朝醉，造因的時候很惬意，快樂一時，不管以後，槍斃就完了，是不是能完呢？總是相似相續的，抽刀斷水水更流，斷不了，哪兒有那麼便宜的事情。所以這善趣、惡趣，這趣是趣往的意思，你的生活還有個去向，有個繼續下去，哪能說造了因沒結果呢？有沒有結果的原因嗎？

　　這個十二支緣起，是增上緣生起的。這無明啊，是根子，很厲害，是叁界的成因，所有使我們造成種種光怪陸離、種種花樣翻新。無明對行呢，有增上的作用，所有愚癡，它都能引起這個不善行、惡行，引起了煩惱跟業，在我們日常生活裏頭占了主要的地位，這些又使我們獲得異熟果，就是由過去的煩惱、業感來現在的異熟果，再由現在的煩惱、業感引起將來的異熟果，這就引起了愛非愛的果。這個煩惱跟業，都是生起愛非愛果的增上緣。

　　兩種緣起，一種是自性，名言種子，就是執著有能取、所取的分別，再一種就是種種的煩惱跟種種的業，能引起後來的異熟果。這兩種緣起錯綜在一起，就形成現在我們所有的雜染品法，無論是有情世間跟器世間，我們自己的宇宙完全是由這個來決定的。

　　“于阿賴耶識中若愚第一緣起，”或有分別自在變化爲因，或有分別實我爲因，”

　　對于第一緣起不能理解，于是乎，造成不同的執著。

　　“或有分別自性爲因，”

　　有的認爲有自性是因，他不理解阿賴耶識的真正的情況，認爲宇宙人生都由自性生起的，也叫勝性生起，認爲阿賴耶識就是自性，這麼一種認識。本來阿賴耶識跟雜染品法是互相依靠、互相爲因的，我們知道所有的原因都是無常、無我的，必須無常、無我才能構成真正的原因，可是他這一誤會，把阿賴耶識當成自性，那麼這就把阿賴耶識原來的那個性質完全變了。

　　實際上它是不能作原因的，前邊我們已經講到了，常法、或者自己獨立存在的法，都不可能作原因，因爲它本來不變，它不是依靠旁的東西生起，是依靠它自己生起，這種法，就不可能與其它産生作用，使其它東西生起。

　　“或有分別宿作爲因，”

　　宿作，就是現在的宿命論。如果我們所有的原因都歸于過去的造業，那麼我們現在的觀點行爲也就不能起作用了，只是認爲一切都是命定的，這種也是錯誤的。並且，它的這個宿作，也是改變了阿賴耶識原來的性質，把生生不息的變成了死氣沈沈,都成固定的了。

　　“或有分別自在變化爲因，”

　　它這個自在就是大自在天，他能變化一切萬有，類似于上帝，造物主，旁的東西可以由他自在變化，可是他本身呢，是永恒存在，本身是個常一不變、獨立存在的東西。這跟阿賴耶識的生起一切法的情況完全不同。

　　“或有分別實我爲因，”

　　實我，就是有一個實在的、永久不變的我作爲作者，所謂“梵我合一”，我就是萬有的本質，有人認爲必須以這實我才能爲因。

　　“或有分別無因無緣，”

　　，這個幹脆，認爲根本就沒因沒緣，都是自然如此，本來就應該這樣。實際上，無論是實我爲因、或是宿作爲因，都是無因無緣。前頭我們講過了，它能生起一切法，但它自己呢，不是被生起的，這不滅的東西就是沒原因的，因爲它要有原因的話，它不會不滅，任何有原因的東西都會滅，它是所造作成的、各種條件決定的，那它一定是要滅的。

　　佛教哲學裏頭講，刹那刹那生滅，滅不待因，當下生起當下就滅。所以你講以不滅爲因、以實我爲因、以常一不變爲因，這實際上就是主張無因。所以，找了半天還是找不著原因，當你找著最後的原因時候，已經沒有原因了。這也很奇怪，這個矛盾不好解除，按佛教裏頭說，這就是顛倒、這就是無明，找了半天原因，到頭來還是放棄了原因，斷送了原因，要不然就是找起來沒完，不甘心，還得找，還沒走到頭兒呢，非得頭兒才是原因。

　　所以阿賴耶識跟其它的法，跟前七識或是雜染品法，它們互相爲因緣，無所謂頭兒，也無所謂常一不變，也沒有獨立存在的性質，看起來找原因只能這麼找。

　　“若愚第二緣起，複有分別我爲作者，我爲受者。”

　　第二緣起，是分別愛非愛緣起，用現在的話，就是你喜歡的東西和不喜歡的東西。他對阿賴耶識第二緣起的作用弄不清楚，就認爲我是作者，我是受者，所有的東西都我一人負責任。我們普通都認爲，我可以造作一切、擔負一切、領受一切，于是追求自己的價值觀，完成所謂自己的理想，自己一定得努力。這個自己看怎麼說了，他不能是常一不變的，也不能是獨立存在的，常一不變和獨立存在的東西根本沒有一點兒存在的可能。一個獨立存在、常一不變的東西，它能有所作爲嗎？它能有所承受嗎？可是要是不獨立存在、常一不變，那還是“我”嗎？

　　總之，發揮作用跟承受作用，一定是第八識，是這麼一種相似相續的一種體態，也就是一個依他起的東西，不是依自起的東西。不能有一個東西貫穿始終，這只是人自己異化的、增加上的東西。

　　“譬如衆多生盲士夫未曾見象，”

　　拿這個象作比喻，生盲就是生下來就是瞎子。佛家哲學裏認爲我們都是生下來就是瞎子。就是無明生盲，因爲無明所盲，生下來就看不見東西，就是一種顛倒錯亂，這種認識把我們的眼睛蒙閉了，所以你根本看不見真正的原因，也看不見真正的自己。“未曾見象”，沒有看見過象，拿象來譬喻阿賴耶識。

　　“複有以象說而示之，彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁，諸有問言：象爲何相？或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。”

　　把象帶到瞎子跟前，瞎子不能用眼睛看，只能用手摸，摸著什麼他就認爲是什麼，這個故事大家都了解，用現在的說法，摸象身上的塵土的話，可以認爲它是原子。

　　“若不解了此二緣起，無明生盲亦複如是。”

　　不能了解這二種緣起的無明生盲，不了解這個阿賴耶識。也是這樣子的。

　　“或有計執自性爲因，或有計執宿作爲因，或有計執自在爲因，或有計執實我爲因，或有計執無因無緣，或有計執我爲作者，我爲受者阿賴耶識自性、因性及果性等，如所不了象之自性。”

　　不了解阿賴耶識跟這個雜染品法互爲因緣，就好象不了解象的體性，要找原因呢，一定是對阿賴耶識的一種錯誤地猜測，因爲這猜測裏頭又增加了自己的看法，所以這也就是“或有計執自性爲因”等等，就像摸象一樣，這計執，就是增益，堅信有個東西是實實在在的，用馬克思的話，就是異化。

　　阿賴耶識，是個能動狀態，是一個潛在的東西，它甚深細，有點兒不可認識，不容易認識，用現在的話就是虛無飄渺。可是在我們每個人的生活裏、身體裏，又每時每刻都發揮很大的作用，而我們是無明生盲，每時每刻都不能認識它。按中國哲學裏頭，還是能猜測出來這個恍兮惚兮的混沌狀態，好像能夠摸索一點。對于我們來說，也只能根據佛菩薩的教導來推測，到底是怎麼回事情，只能待到我們證真如以後，才可以真正認識。

　　第七講

　　“又若略說阿賴耶識用異熟識一切種子爲其自性，能攝叁界一切自體、一切趣等。”　

　　略說就是總略來說，就是結論的性質，阿賴耶識以異熟識一切種子爲自性。

　　所謂叁界的一切自體，一切趣的自體，都是相似相續的東西，不是一直不變的，這相似相續，一種是由異熟的緣起，一種是由分別自性的緣起，這樣綜合起來構成的。所以這兩種緣起就構成了所有的世界、所有的宇宙，無論是有情世間還是器世間。

　　“此中五頌：”

　　底下它總起來談種子的問題。有五個頌子，首先講種子的種類差別。

　　“外內、不明了、于二、唯世俗，勝義。”

　　種子有外種子、內種子兩類。外種子就是指的稻、麥這些種子，那麼還應該包括動物的種子，胎、卵、濕、化，象人的卵子、精子，合起來胚胎，這也是外種子；內種子是什麼，就是阿賴耶識。這個種子又有點摸不著邊兒，猜測起來就跟無明生盲摸象一樣。

　　不明了就是無記的意思，不能分別它是善是惡。無性的解釋認爲這個“于二”應該跟後面的“唯世俗，勝義”斷成一句，意思是外種子是世俗安立，內種子才是勝義有。普通的外種子是世俗，就是一般公認的，它不是真實的東西。這世俗對真實的東西有掩蓋作用，不能一下就看到真實。勝義種子是阿賴耶識，而外種子也是阿賴耶識所變現的，所以阿賴耶識這個種子才是一切法的真實種子，萬物生起的真實原因。

　　“諸種子，當知有六種：刹那滅、俱有，恒隨轉應知，決定、待衆緣，唯能引自果。”

　　這是講種子的六種特征，1、刹那滅，2、俱有，3、恒隨轉，4、決定，5、待衆緣，6、引自果。無論是內種子，外種子，都要有這六種特點，它才能生起東西來。

　　第一、刹那滅，種子都是生起以後，一刻也不能停留就滅了。這個說法大概跟一般常識很不相同，一般的科學家也不會承認，它剛生起就滅了，怎麼能生起東西呢？很納悶。而真正的原因必須如此，必須剛生起來就滅，它才能發揮一個種子的作用。這就是佛教說的滅不待因，事物生起是需要原因的，而滅掉一定是當生即滅不需原因的，是一個很重要的原理。關于這個，世親就說：“不應常法爲種…

《攝大乘論講座(1－8講)(韓鏡清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…