..續本文上一頁子體，以一切時其性如本無差別故。”恒常的法不能作種子，爲什麼呢？“一切時其性如本”，它跟原來一樣，前後沒有差別，沒有變化。所謂“無常法是因，無有常法能爲因。”如果種子生起來還能停留一會兒，它這一會兒它就成常的東西了，常的東西不可能存在，也根本不能作原因。

　　第二、俱有。也就是果俱有，即因果同時。不是過去，不是未來，不是相離，就是同時同地俱生俱滅。無性解釋說，不是因已滅後生果，一個東西已經滅了你還叫它生起，這不是跟死雞下蛋一樣嗎？“已滅生果不應道理”。“應許種子與果俱時而住”，這樣完全揉在一起同時而有，才能生起，才能作種子，這是第二個條件、第二個特點。

　　第叁、恒隨轉，這個恒隨轉，不是一兩個刹那地存在，不象電光石火的樣子，要經過長時間隨轉，一直到生成現行或是阿賴耶識被轉識成智以前，這種子雖然刹那滅，而生現行的功能卻相續不失，還會發揮作用，隨著我們的生命，阿賴耶識都恒常隨轉。

　　第四、決定。性決定。就是善、惡、無記叁性，什麼性的種子就生起什麼性的現行，不是泛泛的都可以生起。這決定很厲害，決定是這個，不是那個，決定生起白不是黑，種子的功能，效用已經定了。

　　第五、待衆緣。種子不是一切的時候都能生起現行，一定的時間才能生起？這就是們必然性跟偶然性，必然性是性決定，可是還得有所待，緣成熟時才能生起，不是每一時刻都能生起。

　　第六、引自果。種子各自生起自己的果，種瓜得瓜，種豆就不得瓜，得豆，這是不會混的。

　　底下的頌子講薰習。這個熏習呢，就有能熏、所熏的問題。

　　“堅、無記、可熏，與能熏相應，所熏、非異此，是爲熏習相。”

　　先提的所熏，所熏就是指的阿賴耶識，只有它能夠儲藏這個熏習，這個種子。所熏有四個條件，第一就是堅，第二是無記，第叁是可熏，第四是與能熏相應。

　　首先要堅住。阿賴耶識從無始以來到現在，以至到將來轉識成智之前這一長的時期，固然是要刹那刹那生滅，不能有一點停留的，但是它一類相續堅住，長期保持穩定，這就跟普通的風、聲、電，以至于我們的前七識，都不同。色法以及前七轉識，都不是一個穩定的體態，都是有間斷的，所以不能受熏。

　　第二個條件就是無記。這就簡別善、惡這兩種很鮮明強烈的性質，阿賴耶識本身要是善性的話，它就不能再被惡熏了，只有無記的、中性的東西才能兼收並蓄這個善、這個惡，才能受熏。如來的轉依後的第八淨識它不受熏，原因是什麼呢？就是不合乎無記性的條件。因爲如來的第八淨識——大圓鏡智是無漏善，它就不能再受熏了。

　　第叁個條件就是可熏。它這個可熏的意思，《成唯識論》說是“若法自在，性非堅密”，“若法自在”是簡別心所，一般比喻識是心王，心所好象是臣，王來臣隨，它好象是被領導的，不能獨立、自在。所以，心王才能受熏，心所不行。阿賴耶識是心王，它的五種遍行心所就不能受熏；“性非堅密”就是這東西不能太密實，得能受影響才行，比如水跟奶，兩種的液體能互相揉和，互相影響，這就是可熏，阿賴耶識能夠受前七識的熏習，就是我們現在一起心、一動念，跟第八識都密切地揉和在一起，這個密切的程度恐怕比任何的氣體、液體揉和的情況都要密切。

　　而象真如就不可熏，世界上沒有比真如再堅強、再細密了。《大乘起信論》提出真如可以受熏，這是很特別的說法。佛教麼，真如是無爲法，無爲法如何受熏？現在說，它又堅又密，怎麼能受熏？假設真如都能受熏，它還能生出小真如來，那就很奇怪了。

　　第四是與能熏相應。相應指的是同時同處，非一非異，跟能熏的關系非常密切。凡是互相離開了、不和合、不同處、不相應的都不能夠受熏。別人辦的事就不能直接熏我的阿賴耶識，不是相應。

　　大家不要忘了，這裏所講的都是在排斥所謂的獨立存在、所謂的常一不變，我們應該理解阿賴耶識是一個什麼樣的狀態了，這是很大的問題。所以一般的人一講阿賴耶識，就認爲它是一種常體，于是就形成了現在的一般所謂唯心論，拿阿賴耶識當成本體了，跟真如簡直就不能分開，于是阿賴耶識能受熏，真如也可以受熏了。

　　佛學裏頭的本體，跟世間所有哲學裏頭的本體，完全不一樣，因爲世間哲學都逃不出有爲法的範圍，它找本體也是從有爲法這方面找，不能認識什麼是無爲法，于是常常就根據他所謂的理解，來認識佛學，完全造成了一個相反的東西。

　　熏習的問題是我們一個核心的問題。現在我們抓住真正原因了，就好辦了，我們就可以放心大膽應該做我們的事情了，不至于走許多冤枉路，不至于在輪回中受許多苦。

　　“所熏、非異此，是爲熏習相。”

　　所熏必須合乎這四個條件。這就是所熏的能相，能劃定所熏。

　　“六識無相應，叁差別相違，二念不俱有，類例余成失。”

　　這個頌子是簡別前六識，只有阿賴耶識是所熏。而小乘經部譬喻師卻說前六識就有薰習義。

　　“六識無相應”，這相應，跟前頭講的相應是一樣的，就是所謂這個同時同處、非一非異，不能分離，共和合性。第六識爲什麼不能夠跟前五識相應，成爲所熏與能熏的關系呢？

　　“叁差別相違”，叁差別指的是所依、所緣跟作意叁種，前六識它們各有各的所依根，各有各的所緣，各有各的作意心所，都不是長期穩定、一類相續的，不能同時同處、和合生起，所以能熏、所熏是沒法子相應相合的。所以第六識不可能是所熏，前五識更不能是所熏。

　　“二念不俱有”，經部譬喻師說，前念意識跟後念意識可以是能熏、所熏的關系。前頭講能熏、所熏必須俱有，而這前念跟後念不能同時存在，前念滅，後念才生，根本不是俱生俱滅，所以互相不能形成熏習的關系。沒法子認識阿賴耶識，于是把阿賴耶識的任務擱在第六意識上，就非常勉強，沒法解釋，根本不相應，說前念後念熏習，這是小乘沒辦法就舉出這麼個說法。

　　“類例余成失”，經部師又說，二念雖不同時有，卻都是識類，所以可以受熏。這是找一個變通辦法，同類相熏，前一刹那後一刹那，都是識，或者第六識跟前五識，都是識，都是同類的東西，咱們就以同類的東西，爲相應的東西。

　　種類要例余，如果你要拿同類作爲能受熏的理由，認爲種類相同，就可以有能熏所熏的關系，那麼，兩個人的識也都是識類，是不是也可以互熏了，有爲法和無爲法還都是法類呢，照這樣也可以互熏了。這樣例余，拿它跟其它類比的話，就有問題了，就成過失。

　　“此外內種子，能生引應知，枯喪由能引，任運後滅故。 ”

　　不管內種子還是外種子，作用都有兩個，能生和能引。就外種來說，種子發芽長出根莖葉，這是生因，植物死後，殘枝敗葉不是立刻消失，而是慢慢枯死，這是引因的作用。內種子也是這樣，生命的開始和延續是生因，喪命後諸識雖然不再執受色身，這屍體也不是馬上消散，而是慢慢爛壞，這也是引因在起作用。所以，這能引之因有點兒慣性的意思，草枯死和人死亡後並不立即消失，是自然而然地滅掉。

　　“外或無熏習，非內種應知，聞等熏習無，果生非道理。作不作失得，過故成相違，外種內爲緣，由依彼熏習。”

　　這個外種不一定非要有熏習不可，比如蓮花出淤泥而不染，它的種子就沒有受熏，否則就成臭花了。但是內種子不是這樣，內種一定是有熏習的，要沒有積極的多聞熏習，就不會有于法憶持以及如理作意的結果。

　　爲什麼這樣？“外種內爲緣，由依彼熏習”，外種它其實不是真正的種子，它本身也是阿賴耶識種子生起的顯現，也是依內種的熏習而生起的。比如我們認爲這個精子與卵子和合就能産生新生命，實際上這只是個助緣，沒有阿賴耶識的執受作用不成。所以外種它只是個顯現的假相，有沒有熏習沒太大關系，而內種是親因親緣，是宇宙人生的真實原因，必須有熏習，否則就是斷滅見！就好像凡夫就盯著這一期生死，看不到真正原因，老覺得好人沒好報，但是，就阿賴耶識種子來說一定是因果毫厘不爽，若不是這樣，“作不作失得”，作了反而失，不作反而得，勞而無獲，不勞而獲，這是撥無因果，成大過失了。

　　外種它是色法，它離不開心法的感覺和顯現，所以色不是真正的原因，原因是心法，是阿賴耶識，色依心現，這與我們普通認爲的物質決定意識是不是一樣？這裏我們要多思考一點，色法在我們細分析起來，並不象我們原來想象的，我們知道，佛教裏頭，色法裏有顯色、形色，還有大種跟所造色。

　　顔色是顯色，體積、形狀是形色。佛教認爲顯色是依他起性的法，是實法；形色是假法，是依靠顯色建立的，顯色的不同分布就成了形色。長短方圓、立體、平面的，實際上都是假安立，都是依靠青黃赤白這個顯色，這一方面多點、那一方面少點這樣造成的。我們先拿太陽來說，是個大火球，在我們這個角度看起來太陽是個紅的東西、黃的東西，顯色是這樣。立體的，圓的、球形的，這都是形色。太陽這個大火球，就是一個顯色的問題，太陽沒邊、常常在變動，你說哪個是太陽的體，形色，很難說。所以，只是一個顯色的物象的感覺，而沒有形色一個的實體。

　　再者，佛教裏說，組成物質的大種是堅濕暖動，就是地水火風。四大種是能造，所造色就是色、香、聲、味、觸。 這堅濕暖動，有個堅、硬的問題，我們現在站在地球上，感覺是硬的，是依靠，要是離開你的感覺以外，是不是還有個硬？就是咱們兩腳一擡，這硬還存在不存在？所謂的地水火風這些基本物質，實際上只是堅濕暖動的感覺。剛才說的青黃赤白，白色跟眼睛的這個白覺，是不是能分開？離開白覺是不是另外有個白色？當然人老這麼想，離開能感覺一定有那個所感覺的東西！這種假設、是不是真實的、合理的，這還是個問題。我們習慣的看法可能…

《攝大乘論講座(1－8講)(韓鏡清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…