..续本文上一页题。唯识学到中国来以后，不久就变了质了，就拿阿赖耶识当成真如，当成真实，拿有为法当无为法，把佛教的真正的意义给转变了。这是唯心论，因为你是崇尚阿赖耶识，这不是唯心的吗？其实阿赖耶识正是要转识成智的、是被转的东西、被改革的东西。

　　还有就是我们看《摄大乘论》，好象很枯燥，跟生活好象不发生关系，实际上跟我们生活最密切。共相跟自相，佛教里说法，它讲的好象是共相的东西、抽象的东西，其实它这抽象的东西跟具体的东西是密切结合的，意思就是它这个可行性是没有问题的。因为跟我们的生活、跟思想、跟意识都有关系。主要是我们的认识，就是刚才说的，你不能认识真实，你所以造成生死轮回恶性循环，佛也没办法，佛只能给你说法，就是讲道理叫你明白，明白怎么去求真实，怎么去安排、处理因果问题。

　　“即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”

　　摄藏，一般指摄藏种子，一切诸法种子。从因果上看，还有两个特点，一是表面的、阳面的，一种是潜在的、阴面的。潜在的就是种子，阳面的就好象是现行。现在所接触的世界，都是表面、阳面的，这个阳面的背后都有阴面的。在中国哲学里就有阴阳，一个阴面，一个阳面，这阴面和阳面是分不开的。

　　为什么分不开？底下主要是讲摄藏、熏习问题。普通我们说“人过留名，雁过留声”，在太阳底下走的时候总有个影子，一个人所有的行为，不管你是思想的还是身体、嘴上的动作，不是一飘就过去了，它总有一个阴影。现在这个人贪污腐化要知道都有阴影的话，不是光你受法律制裁的问题，你本身自己就给自己造成定案，那他就不会这样的肆无忌惮了。所以你要为你的行为负责任，因为你这些行为都留下了阴影，这阴影使你未来的生活有变化，来控制你未来的生活，这不必从外面找力量来管理你，自己就管了自己，说“自作孽不可活”，是不是？所以自己给自己造麻烦的话，不用等外面来警察来抓你、法官来审你。

　　“如是且引阿笈摩证。”

　　(阿笈摩，梵语Agama，又译阿含，意译无比法、教、传，意为传承的教说、集结教说的经典。——整理者注)

　　用阿毗达磨经里头两个颂子，来证明有阿赖耶识，是证明阿赖耶识是存在的，此一种为教证——以佛说的经来证明阿赖耶识是有；另外一种是理证，按道理来讲非有阿赖耶识不可。

　　“复何缘故，此识說名阿赖耶识。”

　　前边提到阿赖耶就是“藏”或者“摄藏”的意思。这根据：

　　“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故。”

　　这“有生”，在世亲解释就是有生之类，在无性解释有生就是一切有为法，有生显然指的是有生命的东西，能生长的，指四生：胎、卵、湿、化生，有生命的才有杂染品法，杂染品法我们讲了就是有漏、有烦恼。

　　这一段就是讲阿赖耶识跟杂染品法两方面到底是什么样的关系？一切有生杂染品法，就是前七识，也可以说是前六识，“于此摄藏”，就是在第八识阿赖耶识里头摄藏。实际上就是阿赖耶识跟前七识是互相依存、互相为因的关系。

　　“为果性故”，它怎么在阿赖耶识里头摄藏为果性？指的前七识熏习在阿赖耶识里头成为种子，于是种子就成为果了。

　　“又即此识于彼摄藏为因性故。是故说名阿赖耶识。”

　　阿赖耶识受薰，它本身变成因，就变成了前七识生起的因。

　　我们说阿赖耶识也叫异熟识，它是异熟，是业力所感的，我们这一期生死里头的阿赖耶识，是过去我们的业力所感的一个结果。　　

　　“或诸有情摄藏此识为自我故。是故说名阿赖耶识”

　　我们心理学跟其它世间哲学里头，只知道有前六识，甚至有时候提到潜在意识、下意识，认识不到有阿赖耶识跟末那识。这第七识——末那识在默默之中，它时时刻刻执著这个阿赖耶识为自我。老实说起来阿赖耶识，就是你的生命、好象你的命根子一样。时时刻刻有另外一个识——第七识，它执著这个阿赖耶识，能执藏这个作用，拿这个当成我。

　　“复次此识亦名阿陀那识。”阿陀那识就是取识。就是现在所谓“不要光抓物质文明，还要抓精神文明”，这个抓，抓取很重要，在人的思想意识领域里头，这个抓，也占着很大的地位。抓什么呢？

　　“此中阿笈摩者，如《解深密经》说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流”，暴字它加了三点水，有些地方没有加，不加好一点，是暴，有急流的意思，很猛烈地冲击。

　　为什么每个人天天执著阿赖耶识，却不知道它呢？就是因为“甚深细”，因为这个阿赖耶识不好认识。现行的心法已经很难分析，何况一切种子识——阿赖耶识，更微细。一般来说，阿赖耶识必须在你登地以后，就是证真如以后，你才能认识。或者你在地前，根据圣教可以想象阿赖耶识。

　　“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”

　　为什么以前的先觉，为什么不早点提出来阿赖耶识的问题？这在《解深密经》中答案是这样：“我于凡愚不开演”，要开演的话，凡夫错解，下意识对我的执著变成明显意识的，有了我执的根据，岂不是更麻烦了？这是先见之明。提出阿赖耶识，一般凡愚说，你说的对，真正有阿赖耶识，就是我；有些佛教徒说，佛讲无我，这阿赖耶识是我，非批不可，所以对于凡愚，还是先不说好。　

　　“何缘此识亦复说名阿陀那识？”

　　为什么阿赖耶识识又叫做阿陀那识？阿陀那识就叫做“取”，刚才说的抓取，这个抓取在动物里很普遍。我们的五蕴里头本来没有取，因为有取所以叫五取蕴。

　　为什么要把这个阿赖耶识叫做阿陀那识呢？

　　“执受一切有色根故。一切自体取所依故。”

　　答：这个阿陀那是执受的意思，是取的意思。前头阿赖耶识是藏的意思。这个取，很关重要。“执受一切有色根故”，我们这个前五识，都是有色根。所谓根就是器官的意思，这些要没有阿陀那识来执受的话，它就没有器官的作用。这执受可以变一种说法，就是所有器官要没有阿赖耶识时时刻刻来摄持，它就没有功用。

　　另外，“摄受藏隐共同安危”，解释这执受的意思，这阿赖耶识变现根，随时它都在那儿跟你共同存在、共同安危，你受到迫害的时候，它也跟着你受害，你舒服的时候，眼睛看得很清楚的时候，它也很快活。

　　这活的物质也很奇怪，自己显现的东西，同时自己来执受，自己执取的，也就是阿陀那识。所以这个器官不能看作是个纯粹的物质的东西，没有执受，它不起作用。根器不只是有色，它是有色对无色的物质。刚才咱们说的第七识，它也有根，是第八识，第六识它也有根，第六识不象我们说的，以脑子或心脏为根，它的根就是第七识，第八识的根也是第七识。以识为根是无色根。

　　第六意识的根，是不是就是脑子、脑海呢，大家可以好好研究一下。所以现在一定拿物质来解释精神，能不能完全解释通？所以现在都是离开心法讲生命科学。

　　心有特别的性质，跟色法不一样，你非要强迫心要跟物质一样，色法能够讲通的事情，心法才能讲通，这样子把心搁在什么地方了？承认不承认它存在？你自己评判物质问题、评判真假的时候，能评判还是一个“能认识”，可你又非认为这个能认识必须以物质为基础，没物质它不能存在，是不是这样子？心的活动必须拿物质的活动来表示不可，你说这把心搁在什么地位？是怎么个看法？

　　我们不说它本体论是唯心、唯物论，就说这现象，心的现象你不能不承认，不能不承认它的存在，现在所谓科学讲，思想的东西能看出来吗？拿出来我们看看才真实。可能断定真实的是什么呢？能作评判员的是什么？能作最后决定的是什么？他不知道，觉得那最后决定还是物质，还是没有精神存在的必要。精神和物质我们先不说哪个是真实，现在就说，一个活的动物跟尸体有没有分别？分别在哪？所以藏识讲完了又讲取识，心跟色法不一样，执受一切有色。

　　所以阿赖耶识是藏的作用，阿陀那识是取的作用。这“藏”好象是有点儿被动，“取”好象有点儿能动。

　　“所以者何？有色诸根由此执受，无有失坏，尽寿随转。”

　　为什么这么说，这有色诸根，由此执受，由这阿陀那识执受，跟它共同安危，它能摄受它、藏隐它，你受委屈我也受委屈，你快活我也快活，由此执受无有失坏。人死了以后的尸首很快就烂了臭了，很快变质了，活着这几十年也不变质，也不找大块冰来冰，老在那儿转动，新陈代谢，吃饭完了消化，消化完了排泄，整个的运转，出汗、分泌，新陈代谢，它成了一个机械，比普通的机械还机械，是活动的机械，所以这个机械不一样。

　　“尽寿随转”，尽这一期生死，可你到死了以后，那就得拿冰块儿冰，要不然就臭了，颜色也变了，所以证明它是有执受的。

　　“又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。”

　　对生命，佛教说法是相续，你这个身体就是相续。这个正结生就是前头跟后头连结生起时，也就是前生后世之间。“取彼生故”，这个生就是生命、生机，就是父母精子跟卵子结合的时候取彼生，取这个另外的一期生死。那么，在中国就是看作“身体发肤，受之父母”，佛教里分析，就是结生相续的时候，我们中有身到生有身，这个结续的当口，精子和卵子的和合要有一个阿陀那识来执受。父母未生前是什么状态？这个可以解答，这是阿赖耶识、阿陀那识。这个状态实际上就是种子，所以“取彼生故，执受自体”。要是没有这个执受自体它就不能发生发展。

　　“是故此识，亦复说名阿陀那识。”

　　第四讲

　　“此亦名心。如世尊说心意识三。”

　　阿赖耶识识名字很多，也称作“心” ，心、意、识也是佛对八识的一种分法，心指阿赖耶识，意指第七末那识，识指意识等前六识。第七识和第六识都可以叫意识，梵文和藏文写法也都一样，可是解释方法不一样，第…

《摄大乘论讲座(1－8讲)(韩镜清)》全文未完，请进入下页继续阅读…