..續本文上一頁題。唯識學到中國來以後，不久就變了質了，就拿阿賴耶識當成真如，當成真實，拿有爲法當無爲法，把佛教的真正的意義給轉變了。這是唯心論，因爲你是崇尚阿賴耶識，這不是唯心的嗎？其實阿賴耶識正是要轉識成智的、是被轉的東西、被改革的東西。

　　還有就是我們看《攝大乘論》，好象很枯燥，跟生活好象不發生關系，實際上跟我們生活最密切。共相跟自相，佛教裏說法，它講的好象是共相的東西、抽象的東西，其實它這抽象的東西跟具體的東西是密切結合的，意思就是它這個可行性是沒有問題的。因爲跟我們的生活、跟思想、跟意識都有關系。主要是我們的認識，就是剛才說的，你不能認識真實，你所以造成生死輪回惡性循環，佛也沒辦法，佛只能給你說法，就是講道理叫你明白，明白怎麼去求真實，怎麼去安排、處理因果問題。

　　“即于此中複說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。”

　　攝藏，一般指攝藏種子，一切諸法種子。從因果上看，還有兩個特點，一是表面的、陽面的，一種是潛在的、陰面的。潛在的就是種子，陽面的就好象是現行。現在所接觸的世界，都是表面、陽面的，這個陽面的背後都有陰面的。在中國哲學裏就有陰陽，一個陰面，一個陽面，這陰面和陽面是分不開的。

　　爲什麼分不開？底下主要是講攝藏、熏習問題。普通我們說“人過留名，雁過留聲”，在太陽底下走的時候總有個影子，一個人所有的行爲，不管你是思想的還是身體、嘴上的動作，不是一飄就過去了，它總有一個陰影。現在這個人貪汙腐化要知道都有陰影的話，不是光你受法律製裁的問題，你本身自己就給自己造成定案，那他就不會這樣的肆無忌憚了。所以你要爲你的行爲負責任，因爲你這些行爲都留下了陰影，這陰影使你未來的生活有變化，來控製你未來的生活，這不必從外面找力量來管理你，自己就管了自己，說“自作孽不可活”，是不是？所以自己給自己造麻煩的話，不用等外面來警察來抓你、法官來審你。

　　“如是且引阿笈摩證。”

　　(阿笈摩，梵語Agama，又譯阿含，意譯無比法、教、傳，意爲傳承的教說、集結教說的經典。——整理者注)

　　用阿毗達磨經裏頭兩個頌子，來證明有阿賴耶識，是證明阿賴耶識是存在的，此一種爲教證——以佛說的經來證明阿賴耶識是有；另外一種是理證，按道理來講非有阿賴耶識不可。

　　“複何緣故，此識說名阿賴耶識。”

　　前邊提到阿賴耶就是“藏”或者“攝藏”的意思。這根據：

　　“一切有生雜染品法于此攝藏爲果性故。”

　　這“有生”，在世親解釋就是有生之類，在無性解釋有生就是一切有爲法，有生顯然指的是有生命的東西，能生長的，指四生：胎、卵、濕、化生，有生命的才有雜染品法，雜染品法我們講了就是有漏、有煩惱。

　　這一段就是講阿賴耶識跟雜染品法兩方面到底是什麼樣的關系？一切有生雜染品法，就是前七識，也可以說是前六識，“于此攝藏”，就是在第八識阿賴耶識裏頭攝藏。實際上就是阿賴耶識跟前七識是互相依存、互相爲因的關系。

　　“爲果性故”，它怎麼在阿賴耶識裏頭攝藏爲果性？指的前七識熏習在阿賴耶識裏頭成爲種子，于是種子就成爲果了。

　　“又即此識于彼攝藏爲因性故。是故說名阿賴耶識。”

　　阿賴耶識受薰，它本身變成因，就變成了前七識生起的因。

　　我們說阿賴耶識也叫異熟識，它是異熟，是業力所感的，我們這一期生死裏頭的阿賴耶識，是過去我們的業力所感的一個結果。　　

　　“或諸有情攝藏此識爲自我故。是故說名阿賴耶識”

　　我們心理學跟其它世間哲學裏頭，只知道有前六識，甚至有時候提到潛在意識、下意識，認識不到有阿賴耶識跟末那識。這第七識——末那識在默默之中，它時時刻刻執著這個阿賴耶識爲自我。老實說起來阿賴耶識，就是你的生命、好象你的命根子一樣。時時刻刻有另外一個識——第七識，它執著這個阿賴耶識，能執藏這個作用，拿這個當成我。

　　“複次此識亦名阿陀那識。”阿陀那識就是取識。就是現在所謂“不要光抓物質文明，還要抓精神文明”，這個抓，抓取很重要，在人的思想意識領域裏頭，這個抓，也占著很大的地位。抓什麼呢？

　　“此中阿笈摩者，如《解深密經》說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流”，暴字它加了叁點水，有些地方沒有加，不加好一點，是暴，有急流的意思，很猛烈地沖擊。

　　爲什麼每個人天天執著阿賴耶識，卻不知道它呢？就是因爲“甚深細”，因爲這個阿賴耶識不好認識。現行的心法已經很難分析，何況一切種子識——阿賴耶識，更微細。一般來說，阿賴耶識必須在你登地以後，就是證真如以後，你才能認識。或者你在地前，根據聖教可以想象阿賴耶識。

　　“我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。”

　　爲什麼以前的先覺，爲什麼不早點提出來阿賴耶識的問題？這在《解深密經》中答案是這樣：“我于凡愚不開演”，要開演的話，凡夫錯解，下意識對我的執著變成明顯意識的，有了我執的根據，豈不是更麻煩了？這是先見之明。提出阿賴耶識，一般凡愚說，你說的對，真正有阿賴耶識，就是我；有些佛教徒說，佛講無我，這阿賴耶識是我，非批不可，所以對于凡愚，還是先不說好。　

　　“何緣此識亦複說名阿陀那識？”

　　爲什麼阿賴耶識識又叫做阿陀那識？阿陀那識就叫做“取”，剛才說的抓取，這個抓取在動物裏很普遍。我們的五蘊裏頭本來沒有取，因爲有取所以叫五取蘊。

　　爲什麼要把這個阿賴耶識叫做阿陀那識呢？

　　“執受一切有色根故。一切自體取所依故。”

　　答：這個阿陀那是執受的意思，是取的意思。前頭阿賴耶識是藏的意思。這個取，很關重要。“執受一切有色根故”，我們這個前五識，都是有色根。所謂根就是器官的意思，這些要沒有阿陀那識來執受的話，它就沒有器官的作用。這執受可以變一種說法，就是所有器官要沒有阿賴耶識時時刻刻來攝持，它就沒有功用。

　　另外，“攝受藏隱共同安危”，解釋這執受的意思，這阿賴耶識變現根，隨時它都在那兒跟你共同存在、共同安危，你受到迫害的時候，它也跟著你受害，你舒服的時候，眼睛看得很清楚的時候，它也很快活。

　　這活的物質也很奇怪，自己顯現的東西，同時自己來執受，自己執取的，也就是阿陀那識。所以這個器官不能看作是個純粹的物質的東西，沒有執受，它不起作用。根器不只是有色，它是有色對無色的物質。剛才咱們說的第七識，它也有根，是第八識，第六識它也有根，第六識不象我們說的，以腦子或心髒爲根，它的根就是第七識，第八識的根也是第七識。以識爲根是無色根。

　　第六意識的根，是不是就是腦子、腦海呢，大家可以好好研究一下。所以現在一定拿物質來解釋精神，能不能完全解釋通？所以現在都是離開心法講生命科學。

　　心有特別的性質，跟色法不一樣，你非要強迫心要跟物質一樣，色法能夠講通的事情，心法才能講通，這樣子把心擱在什麼地方了？承認不承認它存在？你自己評判物質問題、評判真假的時候，能評判還是一個“能認識”，可你又非認爲這個能認識必須以物質爲基礎，沒物質它不能存在，是不是這樣子？心的活動必須拿物質的活動來表示不可，你說這把心擱在什麼地位？是怎麼個看法？

　　我們不說它本體論是唯心、唯物論，就說這現象，心的現象你不能不承認，不能不承認它的存在，現在所謂科學講，思想的東西能看出來嗎？拿出來我們看看才真實。可能斷定真實的是什麼呢？能作評判員的是什麼？能作最後決定的是什麼？他不知道，覺得那最後決定還是物質，還是沒有精神存在的必要。精神和物質我們先不說哪個是真實，現在就說，一個活的動物跟屍體有沒有分別？分別在哪？所以藏識講完了又講取識，心跟色法不一樣，執受一切有色。

　　所以阿賴耶識是藏的作用，阿陀那識是取的作用。這“藏”好象是有點兒被動，“取”好象有點兒能動。

　　“所以者何？有色諸根由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。”

　　爲什麼這麼說，這有色諸根，由此執受，由這阿陀那識執受，跟它共同安危，它能攝受它、藏隱它，你受委屈我也受委屈，你快活我也快活，由此執受無有失壞。人死了以後的屍首很快就爛了臭了，很快變質了，活著這幾十年也不變質，也不找大塊冰來冰，老在那兒轉動，新陳代謝，吃飯完了消化，消化完了排泄，整個的運轉，出汗、分泌，新陳代謝，它成了一個機械，比普通的機械還機械，是活動的機械，所以這個機械不一樣。

　　“盡壽隨轉”，盡這一期生死，可你到死了以後，那就得拿冰塊兒冰，要不然就臭了，顔色也變了，所以證明它是有執受的。

　　“又于相續正結生時，取彼生故，執受自體。”

　　對生命，佛教說法是相續，你這個身體就是相續。這個正結生就是前頭跟後頭連結生起時，也就是前生後世之間。“取彼生故”，這個生就是生命、生機，就是父母精子跟卵子結合的時候取彼生，取這個另外的一期生死。那麼，在中國就是看作“身體發膚，受之父母”，佛教裏分析，就是結生相續的時候，我們中有身到生有身，這個結續的當口，精子和卵子的和合要有一個阿陀那識來執受。父母未生前是什麼狀態？這個可以解答，這是阿賴耶識、阿陀那識。這個狀態實際上就是種子，所以“取彼生故，執受自體”。要是沒有這個執受自體它就不能發生發展。

　　“是故此識，亦複說名阿陀那識。”

　　第四講

　　“此亦名心。如世尊說心意識叁。”

　　阿賴耶識識名字很多，也稱作“心” ，心、意、識也是佛對八識的一種分法，心指阿賴耶識，意指第七末那識，識指意識等前六識。第七識和第六識都可以叫意識，梵文和藏文寫法也都一樣，可是解釋方法不一樣，第…

《攝大乘論講座(1－8講)(韓鏡清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…