..续本文上一页意的也问题解决了。剩下识，容易明白是怎么回事，就不详细讲了,就是“意”需要说明，所以这里把这意说明以后，就又回到第三种心体的问题，阿赖耶识为什么又叫心？

　　“心体第三，如离阿赖耶识无别可得。”

　　“心体第三”就是指的心、意、识中的第三个，这证明心就是阿赖耶识。离开这阿赖耶识找不着一个称为“心”的东西。

　　“是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子意及识转。”

　　前头的“思量我”的意跟“了别境”的识，都依心体的阿赖耶识，以此为种子才生起的。也就是由这个作因缘，在这个因果关系上它是亲因亲缘。这句话就表示心、意、识三种心体不同，而有一定的关系。

　　“何因缘故，亦说名为心？由种种法熏习种子所积集故。”，

　　为什么把阿赖耶识叫心呢？是由种种法熏习、积累、聚集成的。其实我们每个人一天心里所想、所办的事情，都有一个摄藏的地方，这个对我们以后都起到一个引导作用、规定作用。所以心的意思，就是阿赖耶识，无量无边的种子积集在一起。

　　这个心呢，是最灵活的，普通我们说心猿意马，一会儿一变，心的作用特别大，可是人不相信自己，心是个什么样子？好象摸不着头脑，反过来拿这个心所创造出的东西——物质来证明它存在。的确，心要变成了我们的认识对象，它已经成了死的东西了，不是心了，不是活东西了。可我们总想把它固定化，不这样我们认识不了。自己能认识的心，自己却不相信它的存在，你说这奇怪不奇怪？

　　尤其现在，现在你讲马克思经济学，商品本来是心的物化，劳动力的物化，于是心，这个能认识、最活泼、最能动的东西，你说在它所认识的对象里给它地位不给？它是不是事实？它是不是比物质还物质？物质还有破灭，它的变化还有限呢，这心变化无穷，力量最大。所以这三大里头，心的能量，你好好估计估计，它作恶也非常凶啊，作善事也非常厉害，尤其现在，只要赚钱，办法多的很，所以人的思想很活跃，不可小看，要转向。我们这里头的人假设已经下了决心，发了心，我一定要把这真理发现、推广，那力量也非常大的！

　　谈到灵活的问题，现代人讲活泼，说我们的佛教哲学死气沉沉，一点儿活的气息都没有，都是人云亦云。这原典没人愿意看了。所以，佛教哲学也要活起来，我觉得，一个是要学习藏文，汉藏对照，把名词，句子可以活用；一个是跟社会科学、自然科学、跟实际情况，要结合起来，佛教的因果规律，跟世间的科学有很多的不同，这一品我看可以叫作因果规律批判论，从批判中建立正确的因果规律，这样就慢慢活起来了。

　　所以我们研究《摄大乘论》这两品的话，第一是对因果律，我们认清了，第二，对什么是真实？认清了。这对掌握自己的命运，直证真如，有很大的意义。我们要让所学的法，活起来，使我们的佛教哲学活起来，在我们心里活起来，那就是把慈氏学的理论确确实实理解，内化成我们的思维想法，那就是用正闻熏习的办法，熏习我们的阿赖耶识，熏习我们的心。

　　“复次，何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识？名阿陀那识？”

　　提出这样的问题，为什么不直接了当地对于声闻乘讲阿赖耶识？

　　“由此深细境所摄故。”深细境，在自相方面就是阿赖耶识。第七识一般小乘里头都不大承认，他就承认第一种意，等无间缘的意。因为深细，所以对他们就不谈了。

　　“所以者何？由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说、然智得成、解脱成就，故不为说。”

　　因为他们不需要了，他就需要证阿罗汉果。

　　在声闻“不于一切境智处转”，这一切境智实际就是指的一切智的智，是佛智。在一切智处转，就是拿智作认识对象，声闻并不拿智作认识对象，他就是以蕴、处、界这些法作对象，他的结果叫一切智，不叫一切智智，所以阿赖耶识跟他们讲没用，虽然离开阿赖耶识的说法，他们的一切智、他们的遍智还可以成就，仍可以成就解脱。

　　“若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。”非为菩萨来讲阿赖耶识不可，为什么呢？因为他要在一切处的智上头转，也就是他的要求是要成就一切智智，一切行相智，要成佛。

　　“若离此智不易证得一切智智。

　　第五讲

　　上次谈的是为什么菩萨非要讲阿赖耶识，这个阿赖耶识智，就是所知依的智，对于能够成为一切智智，就是能够成为佛陀，至关重要。小乘不知道阿赖耶识，也可以成为阿罗汉，也可以解脱烦恼障。而大乘，必须要有阿赖耶识智，才可以证到一切智智。

　　所以我们前头讲的主要是寻找原因，我们要寻找到所知依的时候，不但能够知道世界的缘起、宇宙的缘起、三界九地的缘起，并且还可以打破烦恼障跟所知障这两个大的障碍。所以这个原因的问题很是主要问题。

　　怎么能寻找到真正的原因？我们看到阿赖耶识，它虽然成为一切法的生起的因但是呢，它并不象世间找原因那样用一种不平等的原则来找原因，象这个耶稣教和其它的宗教都是信神的，这神呢都是跟一切的现象不平等，按不平等的原则来找，是不是能找到原因呢？

　　阿赖耶识就不然了，它必须跟前七识也就是一切杂染的品法，互相为因，互相依存的，不是常一不变或独立存在的东西，它是一切法的原因，可是它是一切法的种子，是一切法所薰习的，要离开一切法的薰习，也就没有这阿赖耶识的源。在佛教哲学里头，找原因，要根据平等的原则。

　　不过，根据无性解释《摄大乘论》的话，这里边还有一个遍计所执义的问题也叫于义遍计，这个问题不解决的话，也没法子建立阿赖耶识。“遍计所执”就是周遍地计度和执着，“义”就是我们的对象，就是境界，遍计计所执义，就是遍计所执的境。于义遍计就是于境遍计，所以唯识一定是认为境是不存在的，能认识跟所认识是分离不开的。

　　所谓的境呢就是遍计所执义，我们习惯认为非有境依靠不可？存在决定意识？为什么是这样，主要是对色法的认识有问题，因为普通我们都对物质方面有一个习惯的认识，就是我们看到的一切物质的东西，总觉得现象的后边有一个物质不灭的东西、有个境让我们认识，它独立于我们的认识作用之外。我们一般都相信，这个能认识跟所认识要分开，能认识必须服从所认识，就是能离开能认识之外，有一个所认识的东西，要没有这东西，好象我们就不可能产生认识。可是，这东西存在不存在？这是个大问题。实际上根本没有，这是一种增益上去的东西，这就等于我们迷信。这个东西在佛教界叫做遍计所执义，也叫我，法我，这法我，它是一种独立存在的、常一不变的东西，就如同上帝一样，上帝不依靠旁的，他自己存在、独立存在。为什么我们说唯物论呢，就是背后有一个这样的东西。

　　那么这境是我们认识的原因吗？前边已经讲到了，我们承认它，就等于承认有独立存在的东西、有常一不变的东西。这个佛教哲学里头讲，所有的事物都是刹那刹那生灭，每时每刻它不能停顿不变。只能说它是前后相似相续，相似就表示它非一，相续表示它非异，前后是这样的关系。无论任何事物，它都有一个变坏的过程，不能认为它有哪一个时候能不变、不坏，能打住了。所以事物都存在于不能停顿的变化里，前后没有同一、一致的东西，若认为有外境的话，实际上就是承认有不变的东西，有独立存在的东西，也就是承认有我。

　　“复次，声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识。”

　　佛在大乘中把阿赖耶识的名字和意义都谈到了，在小乘里头虽然没有真正讲阿赖耶识，但是也谈到了，异门就是不同的名字，虽然不叫阿赖耶识，但它起旁的名字，实际上也是暗指的阿赖耶识。

　　密意，就是别有用意的意思。过去释迦牟尼说法的时候，有许多他是秘密说，举个例子，比如佛说色法，实际上就是指的遍计所执色，可是他没明说，于是《解深密经》就是佛把所有过去密意的话都解释了。

　　“如彼增壹阿笈摩说：世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。”

　　这一段，这是一切有部所传的经典，这时候只说到阿赖耶，没说阿赖耶识，这阿赖耶，实际指的就是阿赖耶识。

　　世间人都爱阿赖耶，所以我们普通人都爱自己的生命，阿赖耶识，用现在的话，就像人的生命一样。爱阿赖耶是总标，底下乐、欣、喜，都是分别显示，就是说乐阿赖耶。现在各种解释很多，有的说乐阿赖耶就是指现在，欣阿赖耶指未来，喜阿赖耶指过去，是三时的不同。还有把这个爱阿赖耶、乐阿赖耶……四种分成胎、卵、湿、化，这样分，爱就是胎生，乐就是卵生，欣就是湿生，喜就是化生。

　　“为断如是阿赖耶，故说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。”

　　恭敬表示很愿意听，“摄耳”就是在听的时候特别注意。按无性的解释，“恭敬摄耳”就是闻慧，“住求解心”就是思慧，“法随法行”就是修慧。

　　“如来出世，如是甚奇希有正法出现世间。”

　　要不是如来出世，这种甚奇希有的正法，能讲阿赖耶识的正法，不会出现在世间。这都是增壹阿含经的话。

　　“于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异门密意已显阿赖耶识。”

　　在《如来出现四德经》中也用“阿赖耶”这个异名指代过阿赖耶识。

　　“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。”

　　在大众部的经典中，说如同树木依根，就是说阿赖耶识是根本。

　　“化地部中”，也是小乘的一派，

　　“亦以异门密意说此名穷生死蕴，有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。”

　　穷生死，就是尽所有的生死，从无始以来一直到解脱为止。“有处有时见色心断”，有的地方、有的时候见到色跟心这些蕴断了，但不是阿赖耶识中种子断了，所以叫穷生死。

　　可见，虽然没有真正讲到阿赖耶识，但还是影射到阿赖耶识。

　　底下总结一下，“…

《摄大乘论讲座(1－8讲)(韩镜清)》全文未完，请进入下页继续阅读…