..續本文上一頁意的也問題解決了。剩下識，容易明白是怎麼回事，就不詳細講了,就是“意”需要說明，所以這裏把這意說明以後，就又回到第叁種心體的問題，阿賴耶識爲什麼又叫心？

　　“心體第叁，如離阿賴耶識無別可得。”

　　“心體第叁”就是指的心、意、識中的第叁個，這證明心就是阿賴耶識。離開這阿賴耶識找不著一個稱爲“心”的東西。

　　“是故成就阿賴耶識以爲心體，由此爲種子意及識轉。”

　　前頭的“思量我”的意跟“了別境”的識，都依心體的阿賴耶識，以此爲種子才生起的。也就是由這個作因緣，在這個因果關系上它是親因親緣。這句話就表示心、意、識叁種心體不同，而有一定的關系。

　　“何因緣故，亦說名爲心？由種種法熏習種子所積集故。”，

　　爲什麼把阿賴耶識叫心呢？是由種種法熏習、積累、聚集成的。其實我們每個人一天心裏所想、所辦的事情，都有一個攝藏的地方，這個對我們以後都起到一個引導作用、規定作用。所以心的意思，就是阿賴耶識，無量無邊的種子積集在一起。

　　這個心呢，是最靈活的，普通我們說心猿意馬，一會兒一變，心的作用特別大，可是人不相信自己，心是個什麼樣子？好象摸不著頭腦，反過來拿這個心所創造出的東西——物質來證明它存在。的確，心要變成了我們的認識對象，它已經成了死的東西了，不是心了，不是活東西了。可我們總想把它固定化，不這樣我們認識不了。自己能認識的心，自己卻不相信它的存在，你說這奇怪不奇怪？

　　尤其現在，現在你講馬克思經濟學，商品本來是心的物化，勞動力的物化，于是心，這個能認識、最活潑、最能動的東西，你說在它所認識的對象裏給它地位不給？它是不是事實？它是不是比物質還物質？物質還有破滅，它的變化還有限呢，這心變化無窮，力量最大。所以這叁大裏頭，心的能量，你好好估計估計，它作惡也非常凶啊，作善事也非常厲害，尤其現在，只要賺錢，辦法多的很，所以人的思想很活躍，不可小看，要轉向。我們這裏頭的人假設已經下了決心，發了心，我一定要把這真理發現、推廣，那力量也非常大的！

　　談到靈活的問題，現代人講活潑，說我們的佛教哲學死氣沈沈，一點兒活的氣息都沒有，都是人雲亦雲。這原典沒人願意看了。所以，佛教哲學也要活起來，我覺得，一個是要學習藏文，漢藏對照，把名詞，句子可以活用；一個是跟社會科學、自然科學、跟實際情況，要結合起來，佛教的因果規律，跟世間的科學有很多的不同，這一品我看可以叫作因果規律批判論，從批判中建立正確的因果規律，這樣就慢慢活起來了。

　　所以我們研究《攝大乘論》這兩品的話，第一是對因果律，我們認清了，第二，對什麼是真實？認清了。這對掌握自己的命運，直證真如，有很大的意義。我們要讓所學的法，活起來，使我們的佛教哲學活起來，在我們心裏活起來，那就是把慈氏學的理論確確實實理解，內化成我們的思維想法，那就是用正聞熏習的辦法，熏習我們的阿賴耶識，熏習我們的心。

　　“複次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識？名阿陀那識？”

　　提出這樣的問題，爲什麼不直接了當地對于聲聞乘講阿賴耶識？

　　“由此深細境所攝故。”深細境，在自相方面就是阿賴耶識。第七識一般小乘裏頭都不大承認，他就承認第一種意，等無間緣的意。因爲深細，所以對他們就不談了。

　　“所以者何？由諸聲聞不于一切境智處轉，是故于彼雖離此說、然智得成、解脫成就，故不爲說。”

　　因爲他們不需要了，他就需要證阿羅漢果。

　　在聲聞“不于一切境智處轉”，這一切境智實際就是指的一切智的智，是佛智。在一切智處轉，就是拿智作認識對象，聲聞並不拿智作認識對象，他就是以蘊、處、界這些法作對象，他的結果叫一切智，不叫一切智智，所以阿賴耶識跟他們講沒用，雖然離開阿賴耶識的說法，他們的一切智、他們的遍智還可以成就，仍可以成就解脫。

　　“若諸菩薩定于一切境智處轉，是故爲說。”非爲菩薩來講阿賴耶識不可，爲什麼呢？因爲他要在一切處的智上頭轉，也就是他的要求是要成就一切智智，一切行相智，要成佛。

　　“若離此智不易證得一切智智。

　　第五講

　　上次談的是爲什麼菩薩非要講阿賴耶識，這個阿賴耶識智，就是所知依的智，對于能夠成爲一切智智，就是能夠成爲佛陀，至關重要。小乘不知道阿賴耶識，也可以成爲阿羅漢，也可以解脫煩惱障。而大乘，必須要有阿賴耶識智，才可以證到一切智智。

　　所以我們前頭講的主要是尋找原因，我們要尋找到所知依的時候，不但能夠知道世界的緣起、宇宙的緣起、叁界九地的緣起，並且還可以打破煩惱障跟所知障這兩個大的障礙。所以這個原因的問題很是主要問題。

　　怎麼能尋找到真正的原因？我們看到阿賴耶識，它雖然成爲一切法的生起的因但是呢，它並不象世間找原因那樣用一種不平等的原則來找原因，象這個耶稣教和其它的宗教都是信神的，這神呢都是跟一切的現象不平等，按不平等的原則來找，是不是能找到原因呢？

　　阿賴耶識就不然了，它必須跟前七識也就是一切雜染的品法，互相爲因，互相依存的，不是常一不變或獨立存在的東西，它是一切法的原因，可是它是一切法的種子，是一切法所薰習的，要離開一切法的薰習，也就沒有這阿賴耶識的源。在佛教哲學裏頭，找原因，要根據平等的原則。

　　不過，根據無性解釋《攝大乘論》的話，這裏邊還有一個遍計所執義的問題也叫于義遍計，這個問題不解決的話，也沒法子建立阿賴耶識。“遍計所執”就是周遍地計度和執著，“義”就是我們的對象，就是境界，遍計計所執義，就是遍計所執的境。于義遍計就是于境遍計，所以唯識一定是認爲境是不存在的，能認識跟所認識是分離不開的。

　　所謂的境呢就是遍計所執義，我們習慣認爲非有境依靠不可？存在決定意識？爲什麼是這樣，主要是對色法的認識有問題，因爲普通我們都對物質方面有一個習慣的認識，就是我們看到的一切物質的東西，總覺得現象的後邊有一個物質不滅的東西、有個境讓我們認識，它獨立于我們的認識作用之外。我們一般都相信，這個能認識跟所認識要分開，能認識必須服從所認識，就是能離開能認識之外，有一個所認識的東西，要沒有這東西，好象我們就不可能産生認識。可是，這東西存在不存在？這是個大問題。實際上根本沒有，這是一種增益上去的東西，這就等于我們迷信。這個東西在佛教界叫做遍計所執義，也叫我，法我，這法我，它是一種獨立存在的、常一不變的東西，就如同上帝一樣，上帝不依靠旁的，他自己存在、獨立存在。爲什麼我們說唯物論呢，就是背後有一個這樣的東西。

　　那麼這境是我們認識的原因嗎？前邊已經講到了，我們承認它，就等于承認有獨立存在的東西、有常一不變的東西。這個佛教哲學裏頭講，所有的事物都是刹那刹那生滅，每時每刻它不能停頓不變。只能說它是前後相似相續，相似就表示它非一，相續表示它非異，前後是這樣的關系。無論任何事物，它都有一個變壞的過程，不能認爲它有哪一個時候能不變、不壞，能打住了。所以事物都存在于不能停頓的變化裏，前後沒有同一、一致的東西，若認爲有外境的話，實際上就是承認有不變的東西，有獨立存在的東西，也就是承認有我。

　　“複次，聲聞乘中亦以異門密意已說阿賴耶識。”

　　佛在大乘中把阿賴耶識的名字和意義都談到了，在小乘裏頭雖然沒有真正講阿賴耶識，但是也談到了，異門就是不同的名字，雖然不叫阿賴耶識，但它起旁的名字，實際上也是暗指的阿賴耶識。

　　密意，就是別有用意的意思。過去釋迦牟尼說法的時候，有許多他是秘密說，舉個例子，比如佛說色法，實際上就是指的遍計所執色，可是他沒明說，于是《解深密經》就是佛把所有過去密意的話都解釋了。

　　“如彼增壹阿笈摩說：世間衆生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。”

　　這一段，這是一切有部所傳的經典，這時候只說到阿賴耶，沒說阿賴耶識，這阿賴耶，實際指的就是阿賴耶識。

　　世間人都愛阿賴耶，所以我們普通人都愛自己的生命，阿賴耶識，用現在的話，就像人的生命一樣。愛阿賴耶是總標，底下樂、欣、喜，都是分別顯示，就是說樂阿賴耶。現在各種解釋很多，有的說樂阿賴耶就是指現在，欣阿賴耶指未來，喜阿賴耶指過去，是叁時的不同。還有把這個愛阿賴耶、樂阿賴耶……四種分成胎、卵、濕、化，這樣分，愛就是胎生，樂就是卵生，欣就是濕生，喜就是化生。

　　“爲斷如是阿賴耶，故說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。”

　　恭敬表示很願意聽，“攝耳”就是在聽的時候特別注意。按無性的解釋，“恭敬攝耳”就是聞慧，“住求解心”就是思慧，“法隨法行”就是修慧。

　　“如來出世，如是甚奇希有正法出現世間。”

　　要不是如來出世，這種甚奇希有的正法，能講阿賴耶識的正法，不會出現在世間。這都是增壹阿含經的話。

　　“于聲聞乘《如來出現四德經》中，由此異門密意已顯阿賴耶識。”

　　在《如來出現四德經》中也用“阿賴耶”這個異名指代過阿賴耶識。

　　“于大衆部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。”

　　在大衆部的經典中，說如同樹木依根，就是說阿賴耶識是根本。

　　“化地部中”，也是小乘的一派，

　　“亦以異門密意說此名窮生死蘊，有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。”

　　窮生死，就是盡所有的生死，從無始以來一直到解脫爲止。“有處有時見色心斷”，有的地方、有的時候見到色跟心這些蘊斷了，但不是阿賴耶識中種子斷了，所以叫窮生死。

　　可見，雖然沒有真正講到阿賴耶識，但還是影射到阿賴耶識。

　　底下總結一下，“…

《攝大乘論講座(1－8講)(韓鏡清)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…